Discutere di Gramsci dopo Laclau, implica almeno due presupposti, che è opportuno dichiarare subito: anzitutto, che la ricostruzione del concetto di egemonia proposto da Laclau contiene degli aspetti che vale la pena discutere; ma anche, in secondo luogo, che quella ricostruzione non rende completamente ragione del pensiero di Gramsci, che in qualche modo (e si tratterà di vedere in quale modo) sporge oltre di essa e chiede di essere oggi ulteriormente elaborato. Ciò detto, non si tratterà, peraltro, di contrapporre sterilmente un’impostazione a un’altra, una filosofia a un’altra, come se ciò potesse offrire qualche risposta a qualche domanda. Il mio punto di partenza è infatti che Laclau formula delle questioni realmente insediate nel corpus del marxismo, e quindi anche nel pensiero di Gramsci, e lo fa in un linguaggio – che egli chiama post-marxista[1] – che non deve impedire di scorgere la realtà e l’importanza di quelle questioni, oltre ovviamente a obbligarci a “calcolare” il peculiare effetto di “distorsione” ad esse procurato dal fatto di essere formulate in quel particolare linguaggio. Regredendo ancora un po’, va precisato che se di distorsione si può parlare, essa non va opposta al linguaggio letterale che nomina le cose, a un metalinguaggio neutro, o a un linguaggio naturale o universale, o come lo si preferisca chiamare. “Dietro” la distorsione non c’è nessuna nominazione diretta, che sta, piuttosto, “oltre” di essa, e va pensata come effetto moltiplicato piuttosto che come causa unitaria. In breve, ciò che tenterò di fare è un passaggio attraverso Laclau, affinché emerga dall’interno del suo approccio (e non dall’esterno di una contrapposizione) ciò che di Gramsci rimane, in questo approccio, per cosí dire “senza rendiconto” (ciò che ci condurrà anche a verificare ciò che, di questo margine non rendicontato, è presente nello stesso “post-marxismo” di Laclau, nella forma di un’interna incongruenza). In questo quadro, parlare di distorsione equivale a parlare di una prospettiva, dalla quale le questioni sono formulate, e degli effetti prodotti da questa strategia. Solo qui, sul terreno degli “effetti”, dovrà e potrà essere valutato il contributo di Laclau alla lettura di Gramsci.

2. Un certo ordine

Tentiamo di porre le cose in un qualche ordine, iniziando da quello cronologico. L’interessamento di Laclau a Gramsci nasce (come egli ricorda) alla metà degli anni Sessanta[2], sullo sfondo dell’esperienza politica in Argentina (Laclau militava nel Partido Socialista de la Izquierda Nacional) e dinannzi ai problemi teorici posti nel dibattito teorico del marxismo. Allora (e non solo allora) Gramsci era in Argentina una lettura quasi obbligatoria, come lo era nell’Inghilterra in cui Laclau si trasferí nel 1969 con l’aiuto di Eric Hobsbawm. Qui, in particolare, Gramsci voleva dire cultural studies, una corrente che decollò proprio verso la metà degli anni Sessanta. Ma questa costellazione – interna a un marxismo fortemente votato all’antieconomicismo, allo studio della specifica funzione delle superstrutture e della cultura, del ruolo degli intellettuali, della politica, ecc. – inevitabilmente rinvia a un’altra figura, non perfettamente assimilabile a quella di Gramsci ed esterna ai riferimenti anglosassoni: parliamo di Althusser, ovviamente, e in particolare di quel salutare cataclisma rappresentato da Per Marx (1965)[3].

Quella di Laclau è dunque una formazione, in cui un passaggio attraverso Gramsci è quasi naturale. Di ciò si ha la chiara percezione leggendo le sue pagine, in cui, anche quando non appare direttamente, il riferimento alle categorie centrali dei Quaderni del carcere si fa sempre sentire, e che testimoniano di una lettura mai banale, mai stereotipata, ma personalissima e accurata (anche se, per esplicita ammissione di Laclau, almeno in parte mediata dai contributi di Chantal Mouffe[4]). D’altra parte, Gramsci non è l’unico tassello nella formazione di Laclau. L’altro, importante elemento da considerare è (anche questo del resto in connessione con Althusser) un certo uso di Lacan, che già in Hegemony and Socialist Strategy si combina con gli spunti del post-strutturalismo e del decostruzionismo. Ora, sul piano cronologico si può dire che da Hegemony and Socialist Strategy (1985) a New Reflections on the Revolution of Our Time (1990) a Emancipation(s) (1996), fino a On Populist Reason (2005), l’itinerario di Laclau si è snodato come un progressivo approfondimento della svolta rappresentata dal libro del 1985, scritto in collaborazione con Chantal Mouffe; un approfondimento che lo ha condotto a valorizzare sempre di piú il ricorso allo strumentario teorico lacaniano[5], e a sfumare o riformulare in una nuova luce quello alle categorie di matrice economica e politica, derivate dal marxismo. Insomma, se è vero che grazie a Laclau il termine e il concetto di “egemonia” ha conosciuto e conosce una straordinaria fortuna fuori dei confini del mondo gramsciano in senso stretto (si pensi all’uso che se ne fa oggi nei subaltern studies, approccio incomprensibile senza la mediazione rappresentata da Hall, che a sua volta è profondamente debitore di Laclau, anche se è incapace di pensare allo stesso livello di complessità)[6], è altrettanto vero che in questo passaggio esso ha conosciuto una progressiva trasformazione, che ne ha modificato elementi portanti, adattandolo sempre meglio a un universo di pensiero post-moderno.

3. Egemonia e surdeterminazione

Quella di egemonia è la nozione-chiave del post-marxismo di Laclau, la “nuova logica politica” di cui ricostruisce in Hegemony and Socialist Strategy una genealogia nel discorso marxista[7], che ne mostra al contempo la necessità e l’impossibilità: da una parte, tutto il discorso marxista, nel suo costante confronto con il problema della politica, è la ricerca di una forma di pensiero capace di sfuggire alle aporie derivanti sia dalla pretesa di trattare la società/storia come un corpo naturale, sia dal dualismo (struttura/azione, oggettività/soggetto) conseguente al tentativo di reintrodurre la politica in questo quadro chiuso; dall’altra, questa stessa dinamica rende il problema insolubile, dato che il rafforzamento del momento politico dovrà sempre implicare un contestuale indebolimento di quello economico, ma mai la sua scomparsa, essendo la “realtà”, per il marxismo, sempre e comunque dualistica in ragione dell’oggettivismo che lo percorre[8].

Gramsci è, nella ricostruzione di Laclau, il culmine di questa impossibile ricerca: nei Quaderni del carcere si trova tanto la messa in discussione definitiva dell’economicismo, quanto il fallimento del tentativo di oltrepassare il suo orizzonte[9]. Lo stesso accade in Althusser. L’accostamento a Gramsci di quest’ultimo[10] è reso possibile dalla limitazione della sua importanza alla nozione di “surdeterminazione”[11], in base alla quale i rapporti sociali sono sempre immersi in un processo “simbolico” al di qua del quale non si può individuare nessun significato “letterale” capace di ridurli a «momenti necessari di una legge immanente»[12]. La «logica della surdeterminazione» stabilisce il carattere costitutivamente «incompleto, aperto e politicamente negoziabile di ogni identità», in quanto «la presenza di alcuni oggetti negli altri impedisce la fissazione delle loro rispettive identità»[13], la loro letteralizzazione. La non oltrepassabilità del simbolico rende conto di ciò, che «essere» e «discorso» non sono separabili (il modo di essere, cioè la «forma», l’universale, è sempre stabilito dentro un discorso)[14]: di conseguenza «la società e gli agenti sociali non hanno nessuna essenza» ultima e stabile, «e le loro regolarità stanno semplicemente nelle relative e precarie forme di fissazione che accompagnano lo stabilimento di un certo ordine»[15].

Il nesso di questo ragionamento con il concetto gramsciano di egemonia è immediato: egemonia è una forma della politica (in un certo senso, che verrà spiegato in seguito, la forma specificamente moderna), perché la società non è oggettivabile in leggi naturali, né può essere costretta in un’immutabile tradizione; o detto altrimenti: la politica non è “calcolo” o “amministrazione” o “scienza”, ma appunto egemonia (strategia), perché una scienza descrittiva della società è impossibile, dato che l’insieme dei processi simbolici non è rappresentabile in un’immagine univoca, non è riducibile a un senso letterale “oggettivo”, a “leggi”.

Cosí, prendendo le mosse dall’interno del marxismo, la nozione di egemonia sarà pienamente sviluppabile solo a condizione di abbandonare l’equivalenza tra economia e oggettività, o meglio la stessa logica essenzialistica, fondazionale, che porta a individuare in una qualche istanza del sociale un punto non ulteriormente condizionato, da cui prendere le mosse per spiegare tutto il resto. Egemonia designa pertanto l’insieme di processi e strategie che continuamente ri/articolano politicamente la società, costituendo a partire da sé stessi, senza nessun riferimento o vincolo oggettivo, la segmentazione politica della società. I processi egemonici non sono il riflesso di un ordine ad essi esterno, ma l’espressione dell’impossibilità di “ordinare” una volta per tutte la società. È l’irrappresentabilità scientifica della società, ciò che fa sí che essa sia rappresentabile solo politicamente, cioè progettabile attraverso un intervento strategico che, partendo da una serie di elementi che sono ordinati in una determinata maniera, costruisce una serie differente, senza che il primo ordinamento, né il secondo, siano in nessun modo oggettivamente radicati in un’essenza o legge di sviluppo della società. La politica è insomma la costruzione di un ordine contingente, ed è evento contingente essa stessa (non è detto che questi due ordini di questioni siano identici o conciliabili), in quanto non solo l’ordine nuovo avrebbe potuto essere diverso, ma la stessa nuova egemonia avrebbe potuto né affermarsi, e neanche essere formulata.

4. Pratica politica e teoria

A questo punto occorre arrestarsi e fare un’osservazione generale. Nei suoi diversi interventi teorici, e nel variare dei riferimenti culturali e delle categorie utilizzate, Laclau mantiene fermo almeno un elemento: l’esigenza di formulare una logica della politica, che non la renda debitrice a un’istanza piú profonda[16], e che pertanto sia in grado di comprendere e di accompagnare una possibile politica di “democrazia radicale”[17] o, come piú tardi l’ha precisata, una politica di “emancipazioni”[18]. Quali sono le condizioni di una politica emancipatoria nel mondo attuale? Questa è l’istanza pratico-politica che muove la ricerca, istanza che però immediatamente si articola nel tentativo di dare risposta a una serie di problemi che concretamente si pongono, e che la teoria non riesce a fronteggiare. In un’intervista rilasciata nel 1988, Laclau ha dichiarato che è nella sua esperienza politica in Argentina durante gli anni Sessanta che apprese «la sua prima lezione di “egemonia”»; e poco oltre afferma:

Non ho avuto bisogno di leggere i testi post-strutturalisti per capire cosa fossero la «cerniera», l’«imene», il «significante fluttuante» o la «metafisica della presenza»: l’ho appreso, piuttosto, attraverso la mia esperienza pratica come attivista politico a Buenos Aires. Cosí, quando oggi leggo Della grammatologia, S/Z, o gli Scritti di Lacan gli esempi che sempre mi saltano in testa non sono tratti da testi filosofici o letterari; ma provengono da una discussione in un sindacato argentino, da uno scontro di slogan opposti in una dimostrazione, o da un dibattito durante un congresso di partito. Durante tutta la sua vita, Joyce è tornato alla sua prima esperienza dublinese; nel mio caso, sono quegli anni di lotta politica in Argentina durante gli anni Sessanta, ciò che sempre mi torna in mente come punto di riferimento e termine di paragone.[19]

La particolare situazione della lotta politica in Argentina alla fine degli anni Cinquanta – con la presenza del peronismo, di un’oligarchia liberale incapace di conquistare l’egemonia, di una caratterizzazione nazionalistica dei partiti di sinistra[20] – è ciò che determina l’esigenza di venire a capo della logica specifica delle ideologie e della dinamica degli antagonismi politici: «Tutto ciò che ho tentato di pensare teoricamente in seguito – la diaspora delle posizioni soggettive, la ricomposizione egemonica delle identità frammentate, la ricostituzione delle identità sociali mediante l’immaginario politico – tutto questo, è qualcosa che ho appreso in quegli anni di attivismo politico»[21]. Ma questa logica può essere sviluppata in modo non limitativo, debole o contraddittorio, solo se quelle specificità argentine non vengono pensate come aberrazioni (o eccezioni) rispetto a un modello generale e tipico, in cui vi è invece corrispondenza tra classi, partiti e ideologie. Non si tratta neanche di elaborare un modello di determinazione tanto flessibile e sofisticato, da prevedere le deviazioni dalla regola come altrettante forme di regolarità. Si tratta invece di partire dalla congiuntura particolare e, spogliandola della categoria di “particolarità”, leggerla alla luce di tutt’altro sistema concettuale, che giustifichi e spieghi quel caso individuale rinunciando al ricorso al metro dell’universale. In un’espressione: sviluppare una logica della contingenza.

Ciò che Laclau ha fatto – e questo spiega anche la variazione concettuale nel corso degli anni – è stato costruire una logica della contingenza allo scopo di rendere pensabile, e quindi strategicamente progettabile, ciò che il marxismo non riusciva a pensare né a progettare[22]. Tutto questo ha ovviamente comportato il pagamento di una serie di pedaggi politici allo spirito del tempo (ma del resto, chi non lo fa?): in Hegemony and Socialist Strategy il riferimento ai “nuovi movimenti sociali” (pacifismo, ecologismo, femminismo) e al loro linguaggio (locale/globale, differenza, ecc.), in New Reflections on the Revolution of Our Time (1990) quello ai processi di democratizzazione post-1989 (presentati con un ottimismo presto rivelatosi immotivato), ecc. Sarebbe però ingeneroso ridurre il pensiero politico di Laclau a un commento rapsodico e occasionale ai fatti presenti. Piuttosto, mi pare che si debba ragionare all’inverso, e individuare il modo in cui un’istanza rimasta immutata dagli anni Sessanta si appella a movimenti politici che di volta in volta appaiono esserne i piú adatti interlocutori. Lo stesso discorso va fatto per il linguaggio e le categorie utilizzate da Laclau, che vanno sempre “tradotte” in quella “logica della contingenza”, che esse devono poter supportare.

Interrogarsi circa la ragione, per la quale Laclau ha ritenuto di poter individuare nel post-strutturalismo lo spazio adeguato a esprimere quella esigenza politica[23], rischia di essere semplicemente ozioso, riducendosi alla constatazione del coincidere di una crisi generalizzata (il marxismo) e di un’affermazione massiccia (il decostruzionismo). Peggio ancora, rischia di cadere in quella «concezione razionalistica e infine idealistica»[24] della conoscenza, che stabilisce un nesso di continuità necessario tra una filosofia e una politica. Invece, quella interrogazione diventa teoricamente e politicamente dirimente, se si converte nell’individuazione del modo in cui quel linguaggio concretamente assolve alla propria funzione politica. Solo in questo modo sarà del resto possibile rispettare le affermazioni di Laclau citate sopra, relative al fatto che i testi del decostruzionismo sono delle spiegazioni di un’esperienza politica che ancora, a distanza di anni, continua a reclamare di essere pensata.

5. Pensare la contingenza

Come pensare la contingenza? L’apparato categoriale post-strutturalistico costituisce «un orizzonte, che rende possibile un insieme di operazioni teorico-discorsive nascenti dall’intrinseca instabilità della relazione significante/significato»[25]. Il post-strutturalismo prende le mosse dal carattere arbitrario del nesso significante/significato, e lo conduce alle sue estreme conseguenze; in primo luogo, all’affermazione ontologica di una “struttura assente”:

La critica dello strutturalismo implicò una rottura con [la] concezione di uno spazio strutturale pienamente costituito, ma al contempo rifiutò qualsiasi ritorno a una concezione delle unità [semiologiche] come entità distinte, in modo fisso e nomenclatorio, dal riferimento a un oggetto. Ne risultò la concezione di uno spazio relazionale incapace di costituirsi come tale – di un campo dominato dal desiderio di una struttura che, sempre, finiva però per risultare assente. Il segno è il nome di una scissione, di una sutura impossibile tra significante e significato.[26]

I rapporti sociali essendo sempre surdeterminati, dunque investiti in un “discorso” ideologico, in un processo di significazione, si darà di conseguenza un’impossibilità di pensare la società come totalità chiusa, percorsa da leggi oggettive relative a puri e isolabili “fatti”. Occorre rinunciare alla «concezione della “società” come totalità che fonda i propri processi parziali», al modo di Hegel, e considerare invece «il carattere di apertura del sociale come fondamento costitutivo o “essenza negativa” dell’esistente, e i diversi “ordini sociali” come precari e in ultima istanza fallaci tentativi di addomesticare il campo delle differenze»[27]. Le varie strutture di ordine politico non rispecchiano una scala scritta in modo immanente nella società, né esprimono tendenze oggettivamente presenti, né infine attualizzano in modi differenti un “Ordine” . Piuttosto, «la necessità esiste solo come una parziale limitazione del campo della contingenza»[28], e d’altra parte quest’ultima non è un altro nome, rovesciato, negativo, dell’Ordine. I segni (unità di significante e significato) si danno, mentre ciò che non si dà è, da una parte, la loro fissità, dall’altra il disordine completo: insomma, una regola generale alla quale possano essere sottoposti.

Dire che la società è un sistema costitutivamente incompleto, sta ad indicare in primo luogo il fatto che le forme di “chiusura” non scaturiscono dal suo interno, su di un piano di immanenza (e sono pertanto arbitrarie); dall’altra che forme di chiusura si devono dare, una volta che vi sia “società”, e che quindi «non è possibile né l’assoluta fissità, né l’assoluta non fissità»[29]. Se dunque lo strutturalismo aiuta a pensare il carattere non sostanziale dell’identità di ogni unità, risolvendola nel sistema di “differenze” che la costituiscono, si può sfuggire all’ultima ricomparsa dell’essenzialismo (che è proprio l’idea strutturalistica di un sistema chiuso), appellandosi a quelle correnti – da Heidegger a Wittgenstein a Derrida – «che hanno insistito sull’impossibilità di fissare dei significati ultimi»[30].

La costituzione di ordini sarà, si è detto, esterna agli elementi che vengono disposti nel sistema di differenze. Laclau la chiama «articolazione», con ciò intendendo «ogni pratica che stabilisca una relazione tra elementi, in modo che la loro identità venga modificata come risultato della pratica articolatoria»[31]. La pratica articolatoria dà luogo a un «discorso», in quanto riesca con successo a costituire una «totalità strutturata», un ordine[32]. Questo passaggio però non è mai completo: esattamente come il significante non si lascia mai esaurire nel significato in ragione della trascendenza di quest’ultimo, allo stesso modo l’ordine, come tutti gli ordini possibili, non riduce a sé la contingenza in quanto non ne é conseguenza immanente. Il discorso non è una totalità priva di un “fuori”; piuttosto, si presenta come totalizzante e sistematico, grazie alla produzione di «significanti privilegiati, che fissano il significato di una catena significante»[33] – che Laclau chiama «punti nodali»[34] – ma viene «costantemente sommerso [...] dall’infinità del campo della discorsività»[35].

6. Punti nodali

La nozione di punti nodali è la chiave per intendere il concetto di articolazione, e quindi l’intera concezione della contingenza che Laclau mette all’opera in Hegemony and Socialist Strategy. Come si costituisce e quale funzione svolge un punto nodale? Esso è una «limitazione della produttività del significare»[36], cioè una parziale fissazione del «significato del sociale entro un sistema organizzato di differenze»[37]. Ma dato che, come si è visto, qualsiasi limitazione del campo infinito della discorsività presuppone l’intervento di un elemento esterno a ciò che viene ridotto alla logica delle differenze, il punto nodale, per essere il centro organizzatore di un sistema di differenze, non potrà cadere a sua volta sotto la logica che alimenta e garantisce. In altre parole, la produzione di uno spazio ordinato di differenze poggia sull’esistenza funzionante di un “punto” irriducibile a quel sistema di differenze, un punto che, rispetto ad esse, “rappresenta” pertanto il campo infinito della discorsività, dunque la dissoluzione di quello stesso ordine da esso posto in opera[38]. La costituzione di un sistema ordinato di differenze è pertanto una struttura fin dall’inizio scissa, in quanto l’ordine è reso possibile precisamente da ciò che lo rende impossibile.

Il punto nodale può difatti “supportare” la propria funzione aggregante e ordinante, solo in quanto è un significante investito di un significato irriducibile alla logica differenziale. Infatti, l’unico esempio di “punto nodale” presente in Hegemony and Socialist Strategy, è quello dell’imporsi del «principio democratico della libertà e dell’eguaglianza» come «nuova matrice dell’immaginario sociale»[39]. «Questa decisiva mutazione nell’immaginario politico delle società occidentali ebbe luogo duecento anni orsono, e può essere cosí descritta: la logica dell’equivalenza fu trasformata nello strumento fondamentale di produzione del sociale»[40]. Per “logica dell’equivalenza”, Laclau intende un processo di dissoluzione del carattere differenziale dei momenti interni a un sistema significativo (a un “discorso”), mediante l’istituzione di un’equivalenza tra alcuni di essi, in modo da far loro perdere le rispettive specificità, facendo loro riguadagnare il carattere fluttuante di elementi esterni al sistema stesso.[41]

L’esempio addotto è quello di un paese colonizzato, in cui tutta una serie di tratti – colore della pelle, modo di vestire, lingua, abitudini – rende «evidente» ogni giorno ai colonizzati la presenza del potere coloniale: ognuno di questi contenuti è, agli occhi dei colonizzati, equivalente all’altro, e perde cosí la propria specificità. «L’equivalenza crea pertanto un secondo significato che, sebbene parassitario del primo, lo sovverte: le differenze si cancellano reciprocamente nella misura in cui vengono utilizzate per esprimere qualcosa di identico soggiacente a tutte»[42]. Questo “qualcosa” non può ovviamente essere una determinazione positiva interna (dato che in questo caso sarebbe sottoposta al sistema delle differenze), ma qualcosa di esterno, che però non può essere un “oggetto” positivamente esprimibile per differenza[43], ma solo un oggetto negativo: la negatività in quanto tale, cioè l’opposizione politica al dominio dei colonizzatori come “limite” del sistema differenziale istituito dal colonialismo. Nella catena di equivalenze, l’identità positiva del sistema “colonialismo” viene dissolta, e rimpiazzata da un’identità negativa: colonizzatore = anti-colonizzato[44]. Una volta istituita questa catena di equivalenze (che può solo aversi nella forma della sua diffusione nell’immaginario sociale dei colonizzati), si è formato un antagonismo che mostra il limite dell’oggettività rappresentata dal “sociale” sistemato nel discorso coloniale[45].

7. Immaginario egualitario

Ad un certo punto della storia, dunque, la logica dell’equivalenza è stata socialmente posta alla base dell’articolazione della società: ciò è accaduto in quell’ampio movimento di emancipazione che ha prodotto la moderna società occidentale, cioè quella organizzazione sociale che revoca in questione tutte le “differenze” prima considerate “naturali”; nella quale tutte le identità vengono a essere considerate come articolate e prodotte, e non chiuse e date per tradizione. Solo in questo spazio il sociale (differenza) viene prodotto mediante l’equivalenza (antagonismo), il positivo è fondato sul negativo, il sistema poggia insomma sulla propria stessa impossibilità. Infatti «in una comunità contadina medioevale, l’area disponibile alle articolazioni differenziali è minima, e pertanto non vi sono forme egemoniche di articolazione: c’è il passaggio brusco da pratiche ripetitive entro un sistema chiuso di differenze, a equivalenze frontali e assolute, quando la comunità si trova a essere minacciata»[46]. Catene di equivalenza possono darsi anche nella società feudale (si pensi al «millenarismo», che è «l’antagonismo nella sua forma piú pura»[47], in quanto rappresenta il limite del sociale come alternativa totale al sociale stesso[48]), ma solo nella società post-feudale possono esserci “punti nodali”, cioè mediazioni sempre in atto tra “equivalenza” e “differenza”, identificazione reale di stabilità e instabilità, di conservazione e innovazione. Quella moderna è insomma una società che, a differenza di quelle tradizionali, costruisce la propria identità e la propria struttura gerarchica nella (e non: nonostante la) trasformazione continua di tutti i rapporti e nella (e non: nonostante la) continua messa in discussione di tutte le gerarchie date. La politica come egemonia è espressione di questa forma di organizzazione sociale, in cui le differenze sono tali, solo in quanto vengono attivamente articolate da una politica che continuamente risegmenta uno spazio fondamentalmente “equivalente”[49].

Quest’ultimo punto mi sembra di importanza decisiva. Infatti l’intera concezione della contingenza ne dipende, perché, come si vede, l’esteriorità (trascendenza) del momento che articola rispetto a quello che viene articolato scaturisce storicamente da una trasformazione della struttura dell’immaginario sociale: è infatti il rivoluzionamento della «logica teologico-politica» e l’affermazione che il potere deriva solo dal «popolo»[50], ciò che rende allo stesso tempo possibile e necessaria la politica come egemonia, essendo il “popolo” una catena di equivalenze e, al contempo, un punto nodale, che è tale, in quanto domina e pervade l’immaginario sociale. Detto in altro modo: Laclau individua nella serie storica di trasformazioni che si riassumono nell’idea di “tempi moderni”, e nella serie di lotte che si condensano nella Rivoluzione francese, il processo storico reale che rende possibile/necessaria una logica della contingenza (non in quanto escogitazione arbitraria, ma in quanto logica della realtà). Si potrebbe quindi dire, nei suoi stessi termini, che il principio della contingenza (trascendenza nel rapporto di articolazione) sorge come effetto immanente del processo di lotte e trasformazioni che hanno condotto all’affermarsi dell’«immaginario egualitario»[51].

Insisto sul termine “immaginario”, perché esso è decisivo per intendere il modo in cui Laclau pensa il costituirsi degli orizzonti storici di evidenza, e quindi di verità-oggettività. La trasformazione dell’immaginario è la chiave per intendere la genesi della modernità, e quindi l’affermarsi generalizzato della logica della contingenza. Ma l’immaginario è a sua volta immanente alle trasformazioni materiali che i rapporti sociali hanno subíto nel corso degli ultimi due secoli. L’immaginario egualitario è allo stesso tempo il riassunto politico di una serie di lotte politiche e sociali per l’emancipazione, il riassunto sociale di una serie di trasformazioni dei rapporti sociali, e il terreno della pensabilità di queste lotte e di queste trasformazioni. Esso è infatti, in quanto fondato sulla logica dell’equivalenza, «l’opposto di ogni forma di essenzialismo»[52].

8. Dislocazione

Mi pare che il nesso tra l’immaginario e, da una parte, la materialità delle lotte e dei rapporti sociali, dall’altra la costituzione di spazi di pensabilità, sia uno dei luoghi maggiormente importanti, ma anche maggiormente problematici, di un libro come Hegemony and Socialist Strategy. Esso infatti occupa due luoghi distinti nell’argomentazione: è un concetto descrittivo, grosso modo equivalente a “ideologia” (immaginario è il luogo in cui si condensano socialmente le pratiche di articolazione del potere)[53], ma è anche un concetto analitico, in quanto permette di pensare la distinzione tra fasi storiche differenti. Infatti, come si già visto, Laclau parla di una «decisiva mutazione» avvenuta «nell’immaginario politico delle società occidentali [...] duecento anni orsono»[54], mutazione che concerne l’interna struttura (la forma e non solo il contenuto) dell’immaginario stesso: cambia infatti il rapporto tra logica dell’equivalenza e logica della differenza, in modo che sorge la possibilità di due cose, strettamente correlate: la democrazia e la critica. In effetti, ciò che Laclau chiama “immaginario democratico”, è un immaginario compenetrato dal principio della critica come critica di massa; un’ideologia che non è piú soltanto ideologia, ma ha iniziato a essere filosofia (o teoria).

Questa idea di modernità è, mi pare, di matrice illuministica: in effetti la mutazione della forma dell’immaginario fa pensare al mutamento del rapporto tra “pubblico” e “ragione” presupposto dalla kantiana “uscita dallo stato di minorità”. Ma non è qui, credo, il suo significato piú profondo. Esso risiede invece, a mio avviso, nel peculiare statuto bifronte dell’immaginario: da un lato, le sue trasformazioni individuano la genesi storica del pensiero della contingenza; dall’altro esso rende conto teoricamente della saldatura dei processi di trasformazione sociale con la loro pensabilità. In quanto tale, l’immaginario è un territorio dai confini indefiniti: da un versante si identifica con i rapporti sociali (con la storia stessa delle trasformazioni e delle lotte), dall’altro versante sconfina nei concetti che permettono “epocalmente” di pensare trasformazioni e lotte. L’immaginario è insomma, in Hegemony and Socialist Strategy, la dimensione pratico-politica del pensiero, ciò che ne assicura la corrispondenza alla realtà non in termini di rispecchiamento, ma di verità-efficacia. È anche, si può aggiungere, il luogo in cui oggettività e verità si congiungono, perché l’oggettività cessa di essere un processo puramente differenziale, inglobando al suo interno la logica dell’equivalenza e quindi diventando capace di esprimere realmente, politicamente, le istanze veritative (di costituzione pratica di verità) presenti nell’antagonismo.

Ora, come conciliare tutto questo con il ricorso al post-strutturalismo e al decostruzionismo? Non vi è, in Hegemony and Socialist Strategy, un’almeno residuale incoerenza tra marxismo e decostruzionismo? Sembra di sí, se in New Reflections on the Revolution of Our Time, pubblicato nel 1990 e costituito da una serie di messe a punto rispetto al libro del 1985 – Laclau sente il bisogno di riformulare positivamente il precedente percorso di decostruzione del marxismo[55], introducendo una categoria, quella di “dislocazione”, destinata a rendere conto tanto dell’antagonismo, quanto delle trasformazioni dell’immaginario. Ora insomma, con il ricorso alla dislocazione, si persegue l’obbiettivo di ricondurre a una medesima logica sia l’antagonismo, sia «il terreno storico sul quale, nelle società contemporanee, proliferano i conflitti»[56], sia infine l’immaginario sociale, ivi inclusi i progetti di «ricostruzione politica delle identità sociali»[57]. L’immaginario non “spiega” piú nulla, non è un concetto utile a periodizzare le epoche: questa funzione viene ora assegnata alla dislocazione.

Con “dislocazione” Laclau designa il carattere sempre “spostato”, sempre disidentico a sé, di ogni identità. La dislocazione è la caratteristica di ogni sistema di differenze, in quanto non è suturabile, cioè in quanto dipende per la sua esistenza da un “fuori” che al contempo lo rende possibile e nega la sua identità[58]. La nozione di dislocazione è una generalizzazione della nozione di “punti nodali”: essa estende ora a qualsiasi sistema sociale la struttura contingente che, in Hegemony and Socialist Strategy emergeva come peculiarmente legata all’età moderna. Si tratterà quindi di distinguere diversi gradi di dislocazione, e si potrà dire che quanto minore esso è, tanto maggiore sarà l’efficacia della logica della differenza; e viceversa, quanto maggiore, tanto maggiore sarà il peso della logica dell’equivalenza. Cosí, l’imporsi della modernità capitalistica può essere visto come una «generalizzazione delle relazioni dislocatorie», ciò che comporta un triplice effetto: 1) il ritmo accelerato delle trasformazioni storiche conduce a una maggiore consapevolezza della «storicità dell’essere degli oggetti»; 2) quanto piú una struttura è dislocata, tanto maggiore è lo spazio lasciato libero alle decisioni da essa non determinate, con conseguente crescita del «ruolo del “soggetto”»; 3) la dislocazione di una struttura comporta una moltiplicazione dei centri di potere, in quanto si moltiplicano gli antagonismi[59].

Come si vede, la logica della dislocazione rende ragione del formarsi di quel terreno peculiarmente moderno, in cui l’antagonismo si generalizza e la logica dell’equivalenza diventa dominante. Ora però il dominio della logica dell’equivalenza non dà luogo a un cortocircuito tra immaginario e teoria, perché è esso stesso effetto della dislocazione, che, mentre produce gli antagonismi, dissolvendo l’oggettività del sociale, forma il terreno su cui può collocarsi una risposta che tenti di ricostituire quella oggettività, quella rappresentabilità, in termini necessariamente esterni a ciò che è rappresentabile entro la struttura stessa.

Questa risposta è il «mito»[60], il cui successo, la cui «cristallizzazione», dà luogo a una nuova «oggettività». Se la dislocazione c’è sempre stata, vi è sempre stato mito, vi è sempre stato il processo di ricostituzione dell’oggettività sociale a partire da suo «esterno costitutivo»[61], vi è sempre stata «egemonia»[62]; di conseguenza il passaggio alla modernità non segna una discontinuità radicale, non introduce una nuova “forma”. L’immaginario, a sua volta, non è altro che un mito, in quanto si stacchi radicalmente dalla letteralità delle rivendicazioni che inizialmente contiene, e diventi «l’orizzonte illimitato di iscrizione di ogni rivendicazione sociale e di ogni possibile dislocazione»[63]. Esempi di immaginario sociale sono «il millennio cristiano, la concezione illuministica e positivistica del progresso, la società comunista [...]: in quanto modi di rappresentazione dell’autentica forma della pienezza, sono collocati al di là della precarietà e delle dislocazioni tipiche del mondo degli oggetti»[64]. Mentre un mito tende a ricostruire un’oggettività nel vuoto di una dislocazione determinata, un immaginario è la stessa forma dell’“oggettività” priva di qualsiasi oggetto determinato.

9. Mito e politica

La politica si dà necessariamente nella forma del mito. Per mito non occorre intendere la riemersione di qualcosa di «primitivo» e irrazionale nelle società moderne[65]: «al contrario, il mito è costitutivo di ogni possibile società» essendo lo spazio mitico, quello formato come principio di riordinamento «degli elementi dislocati di una struttura»[66]. Quindi nel capitalismo contemporaneo, essendo il grado di dislocazione altissimo, lo spazio del mito cresce e non diminuisce[67].

Il mito sorge infatti nel fallimento di «un’oggettività strutturale»[68], là dove la rappresentabilità cessa, dando luogo all’«evento»[69] irrappresentabile, pura «temporalità» opposta allo «spazio» della ripetibilità e, quindi, dei significati strutturati: in una parola, della rappresentazione[70]. Ma la politica è al contempo una risposta agli effetti destabilizzanti, traumatici della dislocazione: è «una critica della mancanza di strutturazione che si accompagna all’ordine dominante»[71]. Quindi deve assumere la forma spazializzata del mito, cioè di un’oggettività alternativa (p. es. il socialismo come critica degli effetti socialmente distruttivi dello sviluppo capitalistico, e come rappresentazione di una società ordinata). Ciò dà luogo a un paradosso: «la libertà esiste perché la società non riesce a costituirsi come un ordine sociale oggettivo; ma ogni agire sociale tende alla costituzione di quell’oggetto impossibile, e quindi verso l’eliminazione della condizione stessa della libertà»[72]. La logica della dislocazione rende conto di questa doppia faccia dell’azione politica, e funziona rispetto ad essa come un sostrato sempre presente – si potrebbe dire eternamente presente, la cui presenza è però solo negativa: l’irriducibile ambiguità dei significati. La dislocazione è pertanto la storicità stessa, ciò che piú tardi Laclau individuerà nel «reale lacaniano», come «nucleo traumatico resistente alla simbolizzazione, il cui unico accesso al livello della rappresentazione si dà attraverso contenuti ontici che esso si incorpora, senza attribuirsi in modo necessario a nessuno di essi»[73]. Esattamente come il “reale”, la dislocazione non ha una storia, ma rende possibile la storicità in quanto causa una continua rimessa in gioco dei significati (del “simbolico”), senza che ciò sia dovuto a un ordine sottostante, al quale questa rimessa in gioco debba necessariamente rispondere. E la politica è la forma eminente della storicità (della temporalità), in quanto sposta nell’agire organizzato l’ambivalenza fondamentale della dislocazione: interviene su di un ordine in nome dell’ordine.

In questo modo Laclau introduce un’importante novità rispetto a Hegemony and Socialist Strategy: lí si affermava che il rapporto tra sistema e suo limite viene nella modernità internalizzato: non vi è piú una sequela di differenze che in alcuni momenti si rovesciano bruscamente in equivalenze, ma un permanente e mobile intreccio di gerarchia ed egualitarismo; qui invece la struttura della storicità viene individuata nella dislocazione come fondamento negativo che prolungua i suoi effetti ambivalenti in una politica che riordina il sistema solo rinunciando a sé stessa (cristallizzandosi in mito). Rimane allora il problema di individuare il luogo in precedenza occupato dall’immaginario egualitario. Tale posto sembra per certi aspetti scomparso: ora infatti «il momento hegelo-marxista», «l’Illuminismo, le “grandi narrazioni” del secolo XIX e i totalitarismi del XX» vengono considerate altrettante forme di eliminazione di un autentico pensiero della dislocazione, e di riduzione della realtà al «grandioso schema di una spazialità pura»[74] (ordine senza traumi, privo di politica). Ma dall’altra parte Laclau si pone realmente il problema se «il riconoscimento del carattere mitico – o contingente – delle configurazioni spaziali [...] non implichi già una certa esteriorità rispetto a quello spazio mitico e, per estensione, a ogni spazio»[75]. E si chiede: «Se ogni rappresentazione implica la spazialità, il riconoscimento della natura mitica di ogni spazio non implica forse la rinuncia a qualsiasi intelligibilità del luogo dal quale un tale riconoscimento viene fatto?»[76] In altre parole: se ogni rappresentazione assume forma mitica, come rappresentare politicamente la dissoluzione di questa stessa forma? Ciò fa problema, non in quanto sia in gioco il singolo teorico, che pensa la propria funzione come decostruzione, ma in quanto sia in gioco una dissoluzione in atto, cioè una dissoluzione di massa della “forma-mito” (quel movimento che in precedenza Laclau individuava nell’immaginario egualitario). In quanto si pensi alla politica di massa, alla politica reale, è inevitabile riferirsi a un momento costruttivo, ri-ordinativo, costitutivo di ordine. Ed è qui che, in qualche modo, riemerge la figura dell’immaginario democratico, anche se con contenuti e forme differenti. Laclau pensa a una cultura di massa della precarietà, che prenda le mosse dal fatto che «non esiste altra universalità, che non sia quella costruita in modo pragmatico e precario da quel processo di circolazione che stabilisce un’equivalenza tra una serie crescente di rivendicazioni»[77]. Questa cultura sarebbe capace di rappresentarsi senza cadere nel mito, se riuscisse a tenere costantemente aperto, al suo interno, il rapporto tra ordine ed evento alla luce di uno «storicismo radicale»:

Riformulare i valori dell’Illuminismo in direzione di uno storicismo radicale e rinunciare ai suoi fondamenti epistemologici e ontologici, significa dunque espandere le potenzialità democratiche di quella tradizione, abbandonando al contempo le tendenze totalitarie nascenti dalla rioccupazione, da essa realizzata, del fondamento dell’universalismo apocalittico[78].

E altrove afferma: «I valori universali dell’Illuminismo [...] non devono essere abbandonati; vanno invece presentati come costruzioni sociali pragmatiche anziché come espressioni di un’esigenza irrinunciabile della ragione»[79]. La domanda da porre è, a questo punto, se questo ideale di un “pragmatismo di massa” renda conto della radicalità della stessa analisi della politica condotta da Laclau; se cioè tale ideale non sia una troppo rapida estensione dell’attitudine del pensatore professionale a quel “popolo”, di cui per altro verso si riconosce sia l’inaggirabilità politica (è il centro delle logiche equivalenziali), sia il carattere inevitabilmente “immaginario”, e quindi ideologico (resiste, anche nelle sue varianti democratiche, a un’articolazione che sfugga al “mito”, ed è pertanto sempre passibile di articolazioni democratiche e populiste)[80]. Questo punto conduce a un’ulteriore domanda: il passaggio dall’immaginario come luogo della mediazione in atto di differenza ed equivalenza, all’immaginario come superficie di iscrizione dell’oggettività mitica, con la connessa regressione del momento di costituzione di verità dalla prassi collettiva all’evento irrappresentabile, non corrisponde forse a una riqualificazione della contingenza? Quest’ultima consisteva nel carattere non necessario del nesso tra i momenti del sociale, in ultima analisi: nel suo carattere politico. Ma questa politicità non era arbitraria: essa non interveniva mai su di uno spazio liscio, ma sempre già segmentato dalle configurazioni teorico-pratiche dell’immaginario. Assegnando invece la contingenza all’evento, questa segmentazione va perduta, dato che quando accediamo ad essa, siamo già dentro il mito. Se nel primo caso la contingenza equivaleva a una diversa necessità, ora invece essa si dà solo come arbitrio assoluto.

II. Gramsci e Laclau

10. Alternative nel moderno

Vorrei qui provare a riprendere il filo degli argomenti di Laclau a partire da una prospettiva gramsciana, in modo da verificare la duplicità, sopra ipotizzata, del concetto di contingenza, e vedere quali conseguenze produca. Si è visto che nello snodarsi della ricerca di Laclau l’immaginario egualitario della Rivoluzione francese (che a sua volta riformulava la precedente idea di una capacità egemonica del proletariato nel contesto “popolare”[81]) si è gradualmente spostato in avanti e assottigliato in una sorta di immaginario politico postmoderno. È però possibile riprendere da capo tutto l’argomento dell’immaginario e della sua storia, e svilupparlo in una direzione differente da quella scelta da Laclau. Ripartiamo da dove egli ricorda che la contingenza sorge come “fatto teorico-pratico” in una storia di lotte e di trasformazioni sociali. In questa dinamica si costituisce una determinata articolazione di concetti nel discorso politico diffuso, che a sua volta rende pensabile l’articolazione in quanto tale, cioè il carattere non-necessario del legame istituito tra gli elementi del discorso, e il fatto che essi non rinviano a nessuna totalità, alla luce della quale tale legame diverrebbe significativo. Questo movimento è ovviamente complesso, dato che in esso – stante il carattere ambivalente delle dislocazioni – si intrecciano l’innovazione politica e la ricomposizione mitica.

Hegel è per Laclau, almeno in Hegemony and Socialist Strategy[82], un cardine di questa ambivalenza, in quanto scorge il compito della ragione nella riconquista della razionalità unitaria della storia grazie alle molteplici forze irrazionali operanti nella realtà (astuzia della ragione)[83]. Proviamo ad approfondire questa valutazione. Per Hegel, l’unità della ragione non si dà nell’immediatezza del «colpo di pistola», ma nel «soffermarsi» dello spirito presso «l’accidentale ut sic, separato dal proprio àmbito», presso «l’immane potenza del negativo»: lo spirito «guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione»[84]. Ora, precisamente «questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere»[85], riguadagnando il negativo alla ragione e all’identità di “verità” e “interezza”[86].

Il riconoscimento del negativo come peculiare e insopprimibile realtà è dunque, in Hegel, il riconoscimento del carattere sempre dislocato (sempre “storico”) della realtà stessa: il rapporto tra ragione e negativo è analogo a quello tra struttura e dislocazione. Ma ciò che caratterizza la posizione hegeliana non è questo riconoscimento, che comunque ne fa pienamente un moderno, ma l’esigenza sistematica che si sovrappone, fino a identificarsi, con l’esigenza di riarticolazione dei rapporti dislocati. Su questa base, la realtà devastata in cui infuria il negativo viene completamente sostituita da una realtà razionalmente organizzata, che si differenzia dalla prima per il fatto che le articolazioni in essa presenti rispecchiano rapporti (logicamente) veri e non (ideologicamente) falsi[87]. L’identificazione di riarticolazione e sistemazione riflette indubbiamente un’esigenza di ordine iscritta nella stessa struttura dinamica della modernità, ma l’interpreta neutralizzando la sfera del negativo mediante la sua completa riqualificazione, una volta che sia stata riletta alla luce della ragione. Il passaggio dal disordine all’ordine avviene una volta sola, perché il sistema, una volta costituito, è autosufficiente.

L’autosufficienza della ragione (la sua sistematicità) è per Hegel equivalente alla sua consistenza: verità e universalità non possono essere separate. Questa posizione è diretta contro l’«entusiasmo» romantico[88]; è preoccupata di salvaguardare l’«assoluta sufficienza a se stesso» dell’individuo[89] contro la regressione comunitaria; afferma che «la via della scienza è la sua forma intelligibile, via aperta a tutti e per tutti eguale»[90] contro la rapsodicità esoterica dell’intuizione. È insomma una posizione che nasce dall’esigenza di porsi dalla prospettiva della storia reale e non del soggettivo racconto di essa. Come tale, è una posizione profondamente democratica, perché assume programmaticamente il punto di vista del popolo come decisivo per la costituzione della verità. Neutralizzazione della contingenza e sua elevazione a tessuto della verità sistematica sono dunque movimenti intrecciati e non conciliati: il sistema è la storia stessa, la contingenza è soppressa, ma anche resa necessaria.

In questa posizione vi è una duplice ambiguità: quella tra riconoscimento del negativo e sua neutralizzazione, e quella tra la filosofia come elaborazione individuale (teorica, sistematica, conclusa) e come elaborazione del punto di vista del popolo, espresso in forme apparentemente irrazionali, come il mito e la religione[91]. Se nel primo caso la verità non può che essere sistematica, nel secondo essa non potrà mai esserlo del tutto: se infatti il riconoscimento del negativo può accadere solo a partire dalla filosofia come sistema, l’adozione del punto di vista del popolo mette precisamente in questione lo statuto della filosofia (il suo statuto speculativo), perché fa della filosofia un pensiero che si deve confrontare dall’interno col terreno aperto delle rappresentazioni ideologiche[92]. Se si riduce l’ambivalenza hegeliana al primo aspetto, cioè alla neutralizzazione della contingenza nella verità del sistema, il recupero della contingenza nel suo autentico significato non potrà che configurarsi come indebolimento delle pretese totalizzanti della ragione, e il post-modernismo sarà effettivamente l’unico orizzonte teorico possibile. Viceversa, individuare nella tensione tra filosofia e ideologia l’autentico nodo irrisolto del pensiero di Hegel, permette di vedere il modo in cui la dialettica di disgregazione e riaggregazione propria della modernità lavora dentro lo statuto della filosofia; di riconoscere il carattere sempre dislocato della realtà nel carattere sempre dislocato della teoria, nella tensione tra la sua ricerca di autosufficienza e completezza dinnanzi alla pratica, e il riconoscimento dell’impossibilità di tutto ciò.

Ora, esiste una tradizione moderna che ha assunto in pieno questa ambivalenza, facendo del nesso tra teoria e pratica il cardine del lavoro della filosofia; una tradizione che ha preso le mosse dalla disgregazione e dalla perdita di ogni legame stabile, e ha tentato di ricostituire la “stabilità” all’interno di questo spazio in costante destrutturazione, come un paradossale “universale relativo”[93]; pensando, di conseguenza, l’ordine e la verità come costruzione strategica a partire da congiunture specifiche e da elementi disparati, non come universale già dato. Questa è l’impostazione dell’“immanentismo storicistico” moderno, come viene ricostruito da Gramsci nei Quaderni del carcere in alternativa all’immanentismo metafisico, e da lui ritrovato in Marx in quanto venga riletto attraverso Machiavelli.

11. Prassi e verità/ideologia

È lo stesso Laclau che, ancora una volta, offre uno spunto per un percorso di questo genere, quando nella concezione marxiana della «rivoluzione permanente» individua un approccio irriducibile a quello, parimenti presente in Marx, legato alla concezione della «stadialità economicistica»[94]: un approccio, alla luce del quale non è lo stadio relativo dello sviluppo «ciò che crea la congiuntura rivoluzionaria», ma «la dislocazione della struttura»[95].

Proviamo a sviluppare questo aspetto, al di qua della sistemazione successiva del marxismo e della stessa autocomprensione di Marx. Il fondamento del mondo capitalistico-borghese è dunque strutturalmente dislocato, cioè costitutivamente non identico a sé stesso. Questo è il fatto da cui, per Marx, bisogna partire non solo politicamente, ma teoricamente, filosoficamente.

La peculiare struttura fondamentale del mondo capitalistico-borghese non è però un fatto che si possa riconoscere “a occhio nudo”, non è un’evidenza di senso comune. Ciò che il senso comune apprende, è la fine dei vecchi mestieri, delle vecchie congregazioni sociali, in una parola: di un “mondo” percepito come rassicurante, ma in realtà fondato sulla chiusura cetuale. Marx si confronta con gli interstizi paradossali, assurdi che si aprono nel travagliato passaggio dal vecchio al nuovo, quando nella Questione ebraica (1844) contrappone la «società civile» come regno dell’egoismo e della particolarità, allo Stato politico come sfera di un’emancipazione immaginaria e di una «sovranità fantastica»[96], e riconduce questa scissione al carattere solo politico dell’emancipazione borghese, distinta dall’emancipazione «umana»[97]. L’emancipazione politica ha fatto «necessariamente a pezzi tutti i ceti, le corporazioni, le gilde, i privilegi»[98], ma il risultato di ciò, è stata l’identificazione della società civile con il dominio di un’assoluta differenza[99]. La natura dislocata del fondamento del mondo borghese è, a questa altezza, un movimento parziale, che si oppone frontalmente a due differenti compensazioni: quella immaginaria dell’«idealismo di Stato»[100], e quella reale dell’unione di «forze proprie» e «forze sociali» nell’«ente generico»[101].

Ma questo schema salta quando, nelle Tesi su Feuerbach, Marx identifica l’essenza umana con l’«insieme dei rapporti sociali» (das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse)[102], e individua in questo intreccio in permanente trasformazione, non totalizzabile e percorso da un’interna conflittualità, il soggetto reale della conoscenza e dell’azione. In questo modo cade la dicotomia tra mobilitazione sociale e ricomposizione politica, essendo la società già, in quanto tale, il luogo di una continua scomposizione e ricomposizione politica di tutti i rapporti. La rivoluzione in permanenza era, nella Questione ebraica, il disperato tentativo giacobino di «schiacciare il proprio presupposto, la società civile»[103] dall’esterno; nel Manifesto del partito comunista e nei testi dello stesso periodo, la rivoluzione in permanenza è diventata l’espressione di un movimento – il comunismo – che si identifica dall’interno con il movimento complessivo di scomposizione e ricomposizione dei rapporti, incrociando in sé stesso dimensione sociale e dimensione politica. Nel comunismo, dunque, la congiuntura (cioè l’intreccio surdeterminato dei rapporti sociali) e la produzione di verità (come dimostrazione pratica della realtà del pensiero) si identificano.

«Si parla – scrive Marx – di idee che rivoluzionano tutta una società; con ciò si esprime soltanto il fatto che in seno alla vecchia società si sono formati gli elementi di una società nuova»[104]. Avere idee “originali” – come amano fare i tedeschi da almeno un secolo “traducendo” nella propria lingua le esperienze francesi – significa regredire al pensiero come “teoria” che si occupa dell’“universale” superando solo in apparenza l’«unilateralità» francese[105]. Dinnanzi a ciò, il comunismo come strategia teorico-pratica della rivoluzione in permanenza è l’espressione di idee-rapporti presenti nella realtà. Esso non può esistere che come prassi collettiva, della quale la teoria non è che una funzione interna. Quando dunque Marx contrappone la “teoria” – che poggia «sopra idee, sopra princípi, che siano stati inventati o scoperti da questo o quel rinnovatore del mondo» – al comunismo come «espressione generale dei rapporti effettivi di una lotta di classe che già esiste»[106], non fa una banale affermazione di empirismo o positivismo: al contrario, definire il pensiero “espressione generale di rapporti già esistenti” significa determinare politicamente il pensiero stesso, sottraendolo alla paternità individuale; collocarlo dentro la politica, facendone una modalità della costruzione delle strategie.

In questo quadro quale posto occupa l’ideologia? Nell’Ideologia tedesca vi è una netta alternativa tra il pensiero come praxis e l’ideologia: «Là dove cessa la speculazione, nella vita reale, comincia dunque la scienza reale e positiva, la rappresentazione dell’attività pratica [...]. Cadono le frasi sulla coscienza [Phrasen vom Bewußtsein] e al loro posto deve subentrare il sapere reale [wirkliches Wissen]»[107] in quanto sapere efficace. Il comunismo vi è definito anche lí, come nel Manifesto, come non «uno stato di cose che debba [soll] essere instaurato, un ideale al quale la realtà debba conformarsi», ma come «il movimento reale [die wirkliche Bewegung] che abolisce lo stato di cose presente»[108]. Dunque il comunismo non può essere un’ideologia. Ma d’altra parte la verità come praxis, proprio in quanto sposta tutta la questione nel processo reale di svolgimento antagonistico dei rapporti sociali, pone il problema dell’ideologia in forma nuova, sia come confronto con le rappresentazioni date, sia come analisi del modo in cui una verità si produce storicamente come realtà efficace, come verità che muove le masse, come verità che si identifica con la politica.

La tensione tra filosofia e ideologia, già presente in Hegel, dati i presupposti da cui Marx muove, non può che ripresentarsi in lui in una forma completamente diversa: come un rapporto tra la teoria e le masse, che è al contempo un rapporto politico (la teoria si fa strumento di conoscenza e di azione politica) e un rapporto gnoseologico (costitutivo di verità e universalità)[109]. Il rapporto tra teoria e pratica non è piú risolvibile speculativamente come rapporto tra due forme di ragione, perché l’adozione del punto di vista del popolo viene qui esplicitamente posto al centro della filosofia, e quindi non solo condiziona, ma sconvolge e riordina la forma della teoria. La teoria sarà “vera” in quanto cesserà di essere “speculativa” nel senso raffinatissimo conferito da Hegel a questo concetto, cioè in quanto cesserà di identificarsi con la totalità, riappropriandosi della propria parzialità e diventando intervento strategico[110], cioè analisi di una situazione i cui termini non saranno dei “fatti” ma dei “rapporti”, analisi di una situazione dal punto di vista del conflitto che la percorre. Ma di questi rapporti conflittuali fa parte anche il sistema di rappresentazioni ideologiche. Se la “rivoluzione permanente” è una strategia politica in quanto è una nuova teoria della verità, questa teoria della verità dovrà comprendere al suo interno anche una nuova teoria dell’ideologia.

12. Proletariato e classi operaie

Ne segue che il concetto di “rivoluzione permanente” può essere pensato in piena coerenza solamente se si elaborano separatamente due aspetti, che nei testi di Marx sono sovrapposti. Per lui la permanenza del movimento è resa possibile dall’adozione del punto di vista del proletariato, in quanto classe in lotta che ha interesse a dissolvere l’intera struttura della società presente, conducendo la dislocazione fino alle sue ultime conseguenze. Ma, come si è visto, quella stessa individuazione è resa possibile dalla riqualificazione della verità in termini di “potenza”, cioè dall’immanenza del pensiero a rapporti reali, che esso non potrà mai esaurire; e questa a sua volta è un’espressione del mutamento strutturale del mondo moderno, in cui la dislocazione diventa il fondamento della società. In questo quadro, il proletariato assume un ruolo chiave nell’incrocio di politica e verità, in quanto è al contempo una classe sociale particolare e un principio universale di dissoluzione della società. Questi due aspetti sono tenuti insieme dalla radicalità delle rivendicazioni del proletariato, che a sua volta è fondata nella radicalità della sua esclusione: esso è principio di dissoluzione reale di patria, famiglia, morale, proprietà[111]. Dunque la condizione del proletariato (l’esclusione completa) determina il suo comportamento e, in definitiva, la sua “missione storica”.

Marx non giunge mai a questa conclusione, che appartiene al marxismo successivo, ma non vi è in lui neanche una chiara dichiarazione della sua impossibilità, dichiarazione che può poggiare solamente sulla messa a tema del nesso tra conflitto sociale e determinazioni politico-ideologiche, e di conseguenza della distinzione tra “proletariato” e “classe operaia”. Il conflitto avviene sempre in presenza di congiunture specifiche, tra (frazioni di) gruppi sociali sovradeterminati: non c’è mai il conflitto, ma i conflitti. Le varie classi operaie nazionali resistono, lottano, formulano rivendicazioni in linguaggi nazionalmente specifici, sempre mescolati in un movimento “di popolo” che oltrepassa qualsiasi confine di classe. Ora, ciò che qui importa stabilire, non è se il momento nazionale corrisponda, e in che misura, a un momento internazionale, intesi rispettivamente come particolare e universale, come concreto-accidentale e astratto-puro. Il proletariato come principio di dissoluzione in atto di tutti i legami può essere pensato indipendentemente da qualsiasi ricaduta nella teleologia, solo se viene tenuto distinto dalle classi operaie nazionali, e se questa distinzione non viene trattata alla stregua di una gerarchia. Detto altrimenti: la “verità” delle lotte non starà nella loro corrispondenza a un modello, ma nella rispettiva capacità di costruire il nesso nazionale/internazionale sulla base di una dinamica orizzontale di traduzioni reciproche, inter-nazionali[112]. Su questo piano è possibile recuperare una nozione di universalità e assegnare una funzione al proletariato stesso: esso va pensato come effetto della traducibilità delle pratiche nazionali le une nelle altre. Non tutte le lotte sono in grado di universalizzarsi, esattamente come non tutti i conflitti sono decisivi nella congiuntura. Ma una volta stabilita la struttura della “lingua” nazionale (e questo è possibile solo attraverso pratiche di traduzione già in atto), sarà possibile individuare dove si annida la pratica specificamente “proletaria”, quella pratica cioè più in grado di “dissolvere” tutti i rapporti identificandosi con la “permanenza” della loro dinamica[113]. La nozione di praxis/verità/ideologia va pertanto arricchita con quella di traducibilità, che sola è in grado di impedire la ricaduta in un universalismo “monolinguistico”[114].

Tornerò piú avanti su questo punto. Ora vorrei fare un altro passo in avanti in direzione di uno sviluppo coerente della concezione della “rivoluzione permanente”. Per Marx vi è coincidenza tra rivoluzione di tutti i rapporti e strategia comunista, perché il compimento di quella rivoluzione è la dissoluzione della stessa società borghese. In lui il riconoscimento della politica di massa come fonte interna dell’incompletezza della teoria, e la trasformazione della verità in potenza pratica, coincidono con una nuova costituzione di verità, quella verità che il proletariato impone con le sue lotte. Ma questa coincidenza è un mero fatto, non un elemento necessario. E infatti, quando Marx si troverà, dopo il 1848, dinnanzi a un improvviso blocco delle lotte, inizierà a porsi il problema di un’ideologia del proletariato come garanzia della continuità del processo rivoluzionario[115]. Ciò facendo, separerà però la determinazione strutturale dalla congiuntura politica, la storia come processo dalla storia come attualità, la legalità storica dalle lotte politiche in corso, inaugurando di fatto il “materialismo storico” (poi condensato nella Prefazione a Per la critica dell’economia politica). Ma come stanno le cose, se da subito il nesso tra politica di massa e verità viene pensato come precario (reversibile) e contingente (non necessario) nell’ideologia delle classi operaie date? In questo caso la “rivoluzione di tutti i rapporti” non dovrà piú coincidere immediatamente con l’evidenza di una loro dissoluzione. Anche la ricostituzione dei rapporti, accanto alla dissoluzione, risulterà essere un processo pratico di dislocazione. Il post-1848 dovrà essere pensato non come arresto della rivoluzione, ma come sua prosecuzione in altra forma. La stessa reazione andrà pensata come una forma della “rivoluzione”: una forma “passiva”.

13. Immanenza e filosofia della praxis

Riprendiamo ancora una volta i termini di Laclau. Per lui tra antagonismo e costituzione di forze politiche vi è un nesso contingente: la forma concreta che la lotta politica assume, non è conseguenza immanente di una contraddizione strutturale. Lo stesso si può dire per Gramsci, ma in un senso un po’ differente da quello che egli gli attribuisce. Per Laclau, Gramsci è il pensatore dell’egemonia come terreno di unificazione di forze sul piano dell’ideologia[116]: “popolo-nazione” “volontà collettiva” e “blocco storico” sono i tre grandi concetti, nei quali Gramsci ha pensato questa unificazione necessariamente indipendente dai confini di classe[117]. Questo è vero, ma il riconoscimento teorico della necessità di una costituzione egemonica delle forze sociali sta in ciò, che Gramsci chiama “filosofia della praxis”, ed è precisamente la rilettura di Marx attraverso Machiavelli, di cui abbiamo parlato sopra. Per riprendere i termini del capitolo precedente, diremo che la filosofia della praxis è lo svolgimento coerente della rivoluzione teorica rappresentata dal concetto di praxis come processo costitutivo di verità, in connessione e non in alternativa con una teoria dell’ideologia. La contingenza è per Laclau necessariamente legata alla trascendenza (reciproca estraneità) degli elementi articolati. Per Gramsci, essa nasce invece dall’immanenza di essi, in quanto però tale immanenza è stata completamente ridefinita rispetto alla sua accezione metafisica, e tradotta in termini pratici e politici passando per il concetto di “praxis”[118]. Vi è, di fatto, tutto un aspetto del pensiero di Gramsci, che Laclau non considera, e che si riassume nella “filosofia della praxis”, secondo la quale la verità è immanente alla realtà non in quanto sua espressione necessaria (secondo la concezione dell’immanenza metafisica), ma in quanto nella realtà si costituisce praticamente-ideologicamente, e fonda in questo costituirsi la propria stessa necessità (che sarà pertanto circostanziale e “ipotetica”, dipendente cioè dal verificarsi di una condizione).

Laclau obietta a Gramsci che il processo dell’egemonia rimane in lui di tipo essenzialistico, perché continua a sussistere una “classe fondamentale” attorno alla quale tutte le altre forze dovrebbero raggrupparsi[119]. Questa obiezione contiene due aspetti distinti: quello relativo al “luogo” attorno al quale raggruppare gli altri, e alla sua unicità, e quello relativo all’“essere” di una “classe”, antecedentemente alla sua costituzione ideologica. Sul primo punto si può semplicemente dire che l’esistenza di uno o piú luoghi, e quali essi siano, non si può decidere a priori, ma solamente sulla base della forma che la conflittualità sociale assume nel rapporto tra momento nazionale e momento internazionale. Cosí, il fatto che la classe operaia nazionale/internazionale è per Gramsci, nell’Europa post-rivoluzionaria, il punto di riferimento sociale di un progetto egemonico, è il risultato di un’analisi della congiuntura e delle prospettive di sviluppo possibili, e non un suo presupposto[120]. Sul secondo punto, che mi sembra assai piú delicato, va detto che in Gramsci si trovano delle ambiguità. Egli infatti da una parte sostiene – in base alla concezione pratico-politica della verità – che ogni conoscenza, e quindi anche ogni conoscenza di sé, è ideologicamente mediata; dall’altra continua a fare uso della dicotomia struttura/superstrutture, anche se tentando di assegnare alle superstrutture un ruolo assai maggiore (“gnoseologico”) che in qualsiasi altro marxista[121].

Il fatto è che, posta cosí, la questione diventa assurda: come è possibile che le “identità” si costituiscano ideologicamente, se vi è una sfera, l’economia, che si sottrae a questo circuito, svolgendo una funzione “determinante” su tutte le altre istanze e quindi anche sulle identità? E qui, si noti bene, dobbiamo distinguere con Laclau l’importanza determinante che, in una congiuntura precisa, la produzione può avere, dati certi rapporti di forze nazionali e internazionali, su tutte le sfere della vita; dalla questione relativa alla «natura e costituzione dello spazio economico»[122]. Le due questioni sono completamente indipendenti. La prima non è controversa: basti pensare, per fare un esempio, al modo in cui la capacità produttiva o disponibilità di materie prime può influire sulle sorti di una guerra o sull’impostazione di una politica di equilibrio internazionale. Ciò che fa problema è invece il modo in cui viene pensato lo spazio economico. E qui, fino a quando si mantiene la dicotomia struttura/superstruttura, sarà inevitabile dire che lo spazio dell’economia viene sottratto alla logica della contingenza, sia pure con tutte le sottigliezze della “determinazione in ultima istanza”, la cui «ora solitaria [...] non suona mai, né al primo momento né all’ultimo»[123].

Vi è dunque in Gramsci un’incoerenza tra la tesi del carattere ideologico di ogni identità e il mantenimento della coppia struttura/superstruttura. Su questo punto le critiche di Laclau sono giustificate, ma solo se si assume staticamente il testo dei Quaderni, isolando alcune posizioni e facendone l’ultima parola di Gramsci su di un determinato argomento[124]. Una lettura filologicamente accorta mostra invece che la coppia struttura/superstrutture viene da Gramsci gradualmente abbandonata nel corso del tempo, a favore della nozione di “rapporti di forze”[125], e che questo passaggio è accompagnato da una critica sempre piú distruttiva della nozione di “materialismo storico”[126].

14. Rapporti di forze

La rielaborazione del marxismo come filosofia della praxis spinge verso una riformulazione coerente delle sue nozioni fondamentali alla luce della nuova concezione dell’immanenza. La nozione di “rapporti di forze” è infatti quella che meglio è in grado di restituire la radicalità dello stacco rispetto a qualsiasi approccio metafisico alla politica, perché permette di pensare l’unità di storia come processo e politica come lotta attuale. Nei rapporti di forze, infatti, i “rapporti sociali” sono già articolati ideologicamente e già percorsi da una conflittualità politica in qualche modo organizzata. Non vi è una dimensione “oggettiva”, che non sia sempre in qualche modo anche “soggettiva”, cioè ideologicamente e politicamente organizzata in una qualche sistemazione piú o meno organica[127]. Piú precisamente: l’organizzazione di un’egemonia da parte di un gruppo sociale corrisponderà necessariamente alla subordinazione, e quindi alla “disgregazione” di un altro, in quanto assorbire un gruppo sociale dentro una data egemonia significa privarlo della sua capacità di iniziativa storica autonoma.

Naturalmente, dentro i rapporti di forze tutte le distinzioni analitiche saranno possibili: potranno cioè essere distinte le modalità con le quali, per fare un esempio, un “gruppo sociale” identificabile, cioè una determinata, storica “borghesia nazionale”, ha unificato sotto la propria egemonia la massa contadina e lo strato superiore della classe operaia, specificando come questa sistemazione egemonica permetta una certa crescita economica e politiche sociali che conducono a un miglioramento delle condizioni di vita delle masse popolari in generale. Questo non vuole dire che solo quella unificazione era possibile, ma neanche che qualsiasi unificazione era possibile. L’egemonia (che è il concetto che esprime l’unità di ideologia e verità nel suo stesso affermarsi) può avere successo solo se riesce a unire tutti i momenti della vita nazionale (e quindi a inserire vantaggiosamente la vita nazionale nel contesto internazionale) in un progetto capace di controllare tutte le sue spinte interne, e la leva fondamentale di questo controllo è il governo della popolazione mediante le politiche sociali, che solo un certo grado di sviluppo economico rende possibile[128].

Il sistema dei rapporti di forze è dunque sempre un certo equilibrio, di volta in volta variabile, tra l’aspetto conflittuale sempre presente nel dislivello di potenza di gruppi sociali organizzati, e l’aspetto coesivo, anch’esso sempre presente nell’esistenza stessa di “rapporti”, che nel dislivello presuppongono un’eguaglianza di condizione. Questo equilibrio è efficace, si è detto, solo se riesce a porsi come unificazione di tutta la vita nazionale nel rapporto con quella internazionale, e dunque può essere compreso solo se viene articolato in funzioni distinte, corrispondenti ai diversi campi in cui si svolge il conflitto ma anche al diverso grado di unificazione dei gruppi che vi partecipano. Gramsci delimita tre grandi livelli: 1) «rapporto delle forze sociali strettamente legato alla struttura»[129]; 2) «“rapporto delle forze” politiche, cioè la valutazione del grado di omogeneità e di autocoscienza raggiunto dai vari raggruppamenti sociali»[130]; 3) «“rapporto delle forze militari” che è quello immediatamente decisivo volta per volta»[131]. In tutti e tre i casi abbiamo dei “rapporti di forze” cioè dei rapporti di potere tra le forze nazionali, disposti su livelli diversi, perché diverso è il modo nel quale la praxis interviene in essi. Il rapporto di forze legato alla struttura è la distribuzione degli individui nelle diverse classi – capitalisti, operai, contadini, percettori di rendita fondiaria – sulla base dell’organizzazione economica della società. Ma esso non è questa organizzazione, bensí già un primo «schieramento fondamentale»[132], dunque già un fatto “politico”, un primo delinearsi dei rapporti politici tra le classi. È su questa base che avviene infatti la disposizione propriamente politica delle forze (il livello 2), che Gramsci distingue a sua volta in tre sotto-livelli: economico-corporativo, economico-politico ed egemonico-statale. Su questo piano avviene la distinzione delle classi in quanto forze politicamente organizzate in senso specifico, da una prima organizzazione basata sull’«unità omogenea del gruppo professionale, ma non ancora del raggruppamento sociale» (fase corporativa, a cui corrispondono le organizzazioni di mestiere), alla «coscienza della solidarietà d’interessi tra tutti i membri del raggruppamento sociale, ma ancora nel campo puramente economico» (fase economico-politica, a cui corrispondono le organizzazioni sindacali generali e le rivendicazioni politiche elementari, come il diritto di voto), alla

coscienza che i proprii interessi «corporativi», nel loro sviluppo attuale e avvenire, superano la cerchia «corporativa», di raggruppamento economico cioè, e possono e debbono divenire gli interessi di altri raggruppamenti subordinati; questa è la fase piú schiettamente «politica» che segna il netto passaggio dalla pura struttura alle superstrutture complesse, è la fase in cui le ideologie germinate precedentemente vengono a contatto ed entrano in contrasto fino a che una sola di esse, o almeno una sola combinazione di esse, tende a prevalere, a imporsi, a diffondersi su tutta l’area, determinando oltre che l’unità economica e politica anche l’unità intellettuale e morale, su un piano non corporativo, ma universale, di egemonia di un raggruppamento sociale fondamentale su i raggruppamenti subordinati.[133]

C’è infine il rapporto delle forze militari, che corrisponde al modo in cui le diverse classi si dotano di strumenti a vario titolo “coercitivi”, in grado di consolidare e garantire il proprio potere, o di rovesciare il potere altrui. Giustamente Gramsci nota che questo livello dei rapporti delle forze è «quello immediatamente decisivo volta per volta», sia perché lo scontro militare può di volta in volta segnare la vittoria o la sconfitta di un piú ampio e duraturo progetto di innovazione o di conservazione sociale; sia perché il livello militare esprime in maniera concentrata il grado di organizzazione politica raggiunta dalle classi che si fronteggiano nel terreno dello Stato (anche lo scontro militare è infatti una forma di scontro politico).

I rapporti di forze militari sono però, nota Gramsci, solo “immediatamente” decisivi. Il livello decisivo in ultima istanza dei rapporti di forze è il secondo, quello propriamente politico. Gramsci nota che «lo sviluppo storico oscilla continuamente tra il primo e il terzo momento, con la mediazione del secondo»[134]. Solo in quanto le diverse forze sociali sono in grado di elaborare politicamente, cioè in forma organizzativamente e ideologicamente coerente, il proprio schieramento e la propria distribuzione in uno schieramento sociale fondamentale, solo in quanto cioè le diverse classi riescono a organizzarsi, costruendo un’omogeneità ideologica che le rappresenti a sé stesse come forze attive (che sia cioè “vera” in senso pratico), esse diventano realmente attive e capaci di essere il punto in cui la crisi storica si risolve in una direzione o in quella contraria. Infatti, conclude Gramsci,

se manca questo processo di sviluppo da un momento all’altro nel rapporto di forze, la situazione rimane inoperosa e possono darsi conclusioni varie: la vittoria della vecchia società che si assicura un periodo di «respiro» distruggendo fisicamente l’élite avversaria e terrorizzando la riserva, oppure anche la distruzione reciproca delle forze in conflitto con l’instaurazione della pace dei cimiteri sotto la custodia di una sentinella straniera.[135]

Questa totale apertura di prospettive, che ricorda un famoso passaggio del Manifesto[136] (e ciò è significativo, in questo contesto), è limitata, si è detto, alle fasi di “crisi”. Ora, qual è la ragione di questa limitazione? A ben vedere, lo «schieramento fondamentale» delle forze, quello legato alla struttura, non può essere in nessun modo inteso come pre-politico. Ciò che infatti, dalla parte della classe subalterna, è disgregazione incapace di attingere la stessa unità corporativa, dalla parte della classe dominante è precisamente l’egemonia realizzata, la politica nella sua pienezza[137]. Non è dunque il “rapporto delle forze” a passare dal sociale, al politico, al militare, ma al contrario è l’unificazione politica della classe subalterna che, quando c’è (è in via di compiersi), rimette via via in questione la natura dell’egemonia dominante, costringendola a ristrutturarsi “inseguendo” la fenomenologia della politica dei subalterni, per disattivarne le evenienti potenzialità egemoniche. Non è dunque la “crisi” che rende possibile l’unificazione delle classi subalterne (come suppone il materialismo storico), ma viceversa, è questa unificazione (quando c’è), che apre una “crisi”, da intendersi a questo punto non piú come conflitto tra forze produttive e rapporti di produzione, indagabile «fedelmente col metodo delle scienze naturali», per riprendere la Prefazione marxiana, ma come scontro politico di egemonie. Non è la dialettica interna alla “base reale” a determinare la crisi, ma è la lotta politica sul terreno dei rapporti di forze (economico-sociali, politici, militari, con temporanea prevalenza di uno o l’altro dei livelli, ma presenza di tutti quanti) che, a un certo punto, rende evidente una “crisi” che in realtà è sempre presente in quanto viene costantemente disattivata in quelli che appaiono come (ed effettualmente sono) momenti di stabilità strutturale, che vanno invece a questo punto ridefiniti come le fasi in cui i rapporti di forze sono completamente sbilanciati, in cui un’egemonia fa pienamente “presa” su tutta la società.

L’unico presupposto di una “crisi” è allora la concentrazione di esperienze dello sfruttamento, e la costruzione progressiva di un’immaginazione comune capace di unificarle in una lotta che abbia come propria “verità-potenza” la fine dello sfruttamento. Non è poco, evidentemente, e tutta la polemica contro i vari socialismi, che Marx dispiega e affina tra La sacra famiglia e Le lotte di classe in Francia, testimonia quanto sia complesso il rapporto tra esperienza dello sfruttamento, prassi politica e teoria di questa prassi. Ma non è, ripetiamolo, una concezione interna a una teoria stadiale della storia, dato che comprende al suo interno, come possibilità egualmente concrete, tanto il rovesciamento dei rapporti delle forze, quanto l’ulteriore sviluppo del capitalismo. È, insomma, un’esperienza che può verificarsi nella Firenze dei ciompi come nell’Inghilterra dei levellers come nella Francia dei sansculottes, senza che esse siano commisurabili sul metro di un tempo oggettivo unitario, in base al quale si possa valutare il loro rispettivo grado di “realismo”. Viceversa, sono queste esperienze che determinano diversamente i tempi (nella fattispecie) italiano, inglese, francese, e la loro reciproca “traducibilità” non annulla questa fondamentale asincronia, anzi la fonda e la struttura[138].

15. Ideologia e traducibilità

Il riferimento a Marx ci dice che almeno l’esigenza di una diversa definizione del concetto di ideologia nel periodo 1845-1850 egli l’ha sentita, e che nei testi di quel periodo ci sono numerosi spunti e diversi materiali che vanno in quella direzione. Una funzione particolarmente importante la svolge su questo piano La miseria della filosofia, dove Marx giunge fin sulla soglia di una fusione del concetto di verità e di ideologia. Non a caso, Gramsci la definisce, nello stesso testo dedicato ai “rapporti di forze” sopra citato, «dal punto di vista teorico [...] in parte [...] l’applicazione e lo svolgimento delle Tesi su Feuerbach»[139]. Si potrebbe dire addirittura che la concezione gramsciana dell’ideologia è modellata su quella che Marx implicitamente adopera nella Miseria della filosofia. Qui Marx contrappone infatti alle escogitazioni pedantesche e arbitrarie di un Proudhon, l’ideologia potente, perché capace di rappresentare la funzione progressiva della borghesia nella complessità dei suoi movimenti, di Ricardo, e ad entrambe la “teoria” comunista, consistente nell’elaborazione e traduzione reciproca di tutte le lotte, senza alcun limite corporativo[140]. Si passa da un’ideologia che subisce il conflitto, e per questo lo rifiuta (il “lato buono” e il “lato cattivo” di Proudhon); a un’ideologia (l’economia politica) che si fa forte del conflitto, in quanto esso aiuta a saturare la società mediante l’universalizzazione di un punto di vista particolare, che però rimane tale, semplicemente “mettendosi al posto” dell’universale; a una, infine, la teoria comunista, che si pone come teoria stessa del conflitto (Gramsci dirà: filosofia della praxis), che eleva cioè il carattere sempre “affetto” dell’ideologia a principio di conoscenza, in quanto non limita arbitrariamente la funzione delle lotte al conseguimento dell’egemonia di una classe sulle altre, ma colloca il carattere permanente delle lotte alla base della stessa teoria, facendo cosí del conflitto né un elemento di disturbo, né un veicolo temporaneo di costituzione egemonica[141], ma il terreno permanente della conoscenza. Ora, questa è, a ben vedere, la stessa gradazione tra ideologia arbitraria, ideologia necessaria (o ideologia-egemonia) e ideologia-filosofia (o filosofia-egemonia) elaborata da Gramsci[142], il cui scostamento da Marx in riferimento all’ideologia andrebbe allora precisato, e limitato ad un certo Marx[143]. Appoggiandosi alla Miseria della filosofia, Gramsci può sottrarre il concetto di ideologia all’accezione negativa e privativa di “falsa coscienza”[144], e riallacciarlo alla verità, identificandolo con ogni modalità conoscitiva, in quanto sempre interna a determinati rapporti sociali e da questi condizionata[145].

In questo modo, Gramsci rende possibile anche una riflessione rigorosa sullo statuto del marxismo in quanto, al contempo, “teoria” riflessa e “ideologia” sorta nell’accumularsi delle lotte proletarie. Tale statuto – questa è la risposta resa possibile dallo spostamento del concetto di ideologia – non sarà mai considerabile “scienza”, non potrà mai separarsi del tutto dalle dinamiche conflittuali dell’ideologia. La sua forza consisterà anzi nell’infinito compito di riformulare la realtà del conflitto dentro l’universalità dei concetti, coinvolgendo i propri stessi concetti in questo movimento. L’autonomia e vitalità del marxismo, cioè la sua “verità”, consisterà nell’approfondire criticamente il proprio carattere di pensiero attraversato dai rapporti di potere, perché solo aderendo ai rapporti reali, e non solo ad alcuni di essi, ma al loro complesso, considerato non solo nella sua esistenza attuale, ma in tutte le sue possibilità di sviluppo, il marxismo conquisterà l’efficacia politica, che è ciò che contraddistingue il “pensiero” dalla mera “teoria”.

Ma lo spostamento impresso da Gramsci alla questione dell’ideologia ha conseguenze piú generali. Se infatti il pensiero non potrà piú essere pensato indipendentemente dalla trama ideologica in cui viene espresso, ne seguirà che per essere correttamente intesa, la questione della verità andrà ripensata come momento dell’analisi dei sistemi egemonici e delle strutture di potere a cui essi corrispondono e che contribuiscono in modo decisivo a produrre e riprodurre. Il concetto di potere andrà allora liberato dalla riduzione a pura violenza, di cui l’illusionismo della produzione del consenso è una variante; e nel concreto funzionamento dell’egemonia andrà individuato un legame forte con la verità, intesa come immanenza del pensiero, ovvero, in termini storico-politici, come capacità di una classe di produrre un’unificazione o “blocco” attorno ad un disegno strategico di “progresso” accettabile come momento direttivo dalla società intera. L’egemonia è insomma una fusione reale di subordinazione e liberazione, secondo una dialettica e una prevalenza di momenti non determinabili, per il caso concreto, in anticipo e schematizzabili solo entro limiti certi.

16. Universalità e/o contingenza

Si è visto come il «rapporto delle forze sociali» vada visto come una struttura di potere, in cui la prostrazione di una forza è prodotta e condizionata dall’egemonia di un’altra. Ma questa rappresentazione non può essere assunta in modo statico: la dinamica dell’egemonia consiste appunto nel graduare i rapporti tra le forze sociali egemoni e quelle subordinate, in modo da individuare per ciascuno di essi un equilibrio ottimale tra forza e consenso, che renda possibile il massimo possibile di collaborazione di ciascuna delle forze dominate al progetto della forza dominante. Si possono dare numerose combinazioni possibili, ma non tutte potranno essere considerate “egemoniche”. Solo quella combinazione che realizza l’unificazione delle forze sociali a partire da una prospettiva di filosofia-egemonia – capacità di individuare la linea di sviluppo di un gruppo dominante in connessione con quelli dei gruppi dominati, superando qualsiasi traccia di corporativismo – può essere definita tale. In questo caso, la disgregazione dei gruppi dominati viene spostata a un altro livello, in cui la promozione sociale (e la connessa mobilitazione) si combina con la spoliticizzazione di massa (dunque, con un processo di costante smobilitazione).

Se questo è vero, dove sono i limiti dell’egemonia? Probabilmente nel fatto che, in quanto si innesta su di un equilibrio di forze, che sposta a favore di una (o di un “blocco” guidato da una), l’egemonia riorganizza politicamente una rete di diseguaglianze in nome di un principio universale, ma può fare questo solo grazie al riempimento (che però è sempre una “deformazione”) di quel principio “ideale” con nuove diseguaglianze. Quello che per Laclau è il “posto vuoto” al centro del sistema di significazione, il collasso delle differenze, la differenza dell’essere rispetto alle sue determinazioni ontiche, è per Gramsci l’impossibile equazione tra l’«universalità ideale», che è la sovversione e la mobilitazione di massa in nome di una rivendicazione egualitaria universale; e l’«universalità fittizia», che è il sistema egemonico regolato, in cui la libertà e l’emancipazione possono darsi solo entro stabili quadri ideologici di “normalità”[146]. Questa sproporzione, sempre sordamente presente nella politica moderna[147], viene specificamente messa all’opera nell’egemonia, in quanto ogni sistema egemonico poggia sulla combinazione di entrambe, in quanto ha costantemente bisogno della mobilitazione e della regolazione, dunque di una mobilitazione che, arbitrariamente, si arresti a una forma di regolazione data.

Perfezione del sistema egemonico e sua instabilità non sono pertanto dei contrari che si escludono reciprocamente: la costruzione dell’egemonia è la costituzione a “soggettività” di una forza capace di unificare la società, rappresentandola in un disegno coerente, razionale; ma questa rappresentazione, proprio perché istituisce una distinzione di dirigenti e diretti, legittima dei rapporti di subordinazione, che costituiscono come “non-soggettività” delle forze sociali, proprio nel momento in cui le devono coinvolgere attivamente nel progetto egemonico. Questa incoerenza di fondo (che è poi la persistenza del conflitto dentro la teoria) è il margine reale insuperabile dell’egemonia, ciò che ne determina la storicità.

Si può esprimere la cosa anche in altro modo: l’instabilità dell’egemonia sta in ciò, che essa sorge positivamente dal riconoscimento del fatto che il “soggetto reale” sono i rapporti sociali (assenza di gerarchie date in anticipo, dunque estrema produttività delle dinamiche sociali), ma è al contempo costretta a ridurre la soggettività a un solo luogo dei rapporti sociali, determinando un’incoerenza costante tra ciò che essa sollecita e ciò che essa tollera, un’eccedenza costante del soggetto reale rispetto al soggetto rappresentato.

Vi è dunque, per Gramsci, un’ambivalenza di fondo che percorre il rapporto tra società e politica. L’impossibilità di totalizzare la società, di neutralizzarla in una rappresentazione completa (il fatto cioè che la “teoria”, se pretende di essere tale, cioè chiusa e perfetta, sarà necessarimente falsa), è ciò che rende necessaria la politica in quanto «ontologia del sociale», secondo la felice formulazione di Laclau[148]. Ma questa formulazione conduce in Gramsci non alla trascendenza del politico rispetto al sociale, bensí alla sua immanenza: solo una teoria che sia pienamente pensiero – che cioè assuma in modo conseguente il fatto che l’unico soggetto sono i rapporti sociali – potrà essere anche “politica”.

Qui trova posto, accanto alla verità, anche una nuova concezione dell’universalità. Essa viene considerata da Laclau da una parte come alternativa alla contingenza, perché si identifica con l’immanenza metafisica; dall’altra, in senso nuovo e positivo, può solo essere intesa come «l’universalità di un significante vuoto»[149], cioè come estensione della catena equivalenziale e pertanto come «sempre [...] contaminata da qualche particolarità»[150]. Le cose appaiono diversamente, se l’opposizione tra immanenza e contingenza viene a cadere. In questo caso, l’universalità sarà l’egemonia stessa, o meglio la tensione che nasce dal dislivello tra “pensiero” e “teoria”, tra una sollecitazione costante delle forze sociali a collaborare a un progetto di sviluppo, e la loro neutralizzazione dinnanzi a un processo presentato come oggettivo e inesorabile. Ancora una volta, la chiave di volta della concezione di Gramsci sta nello sviluppo della “rivoluzione in permanenza” verso una coerente “filosofia della praxis”.

III. Conclusione: questioni metafisiche

Secondo Laclau, l’articolazione politica del sociale sorge da antagonismi, senza però esserne una conseguenza. Cosí, il passaggio di una classe da “corporativa” a “egemonica”, afferma, non è dovuto all’elaborazione coerente di un contenuto presente confusamente al principio, ma al fatto che «la dualità della rappresentazione [corporativa ed egemonica] è stata presente fin dall’inizio; perché ogni spazio mitico è esterno alla dislocazione che pretende di suturare; e perché ogni gruppo, da questo punto di vista, è esterno alle proprie stesse rivendicazioni»[151]. Su questa base, scrive altrove Laclau, si può dire che «gli atti che istituiscono il legame sociale sono decisioni contingenti che presuppongono relazioni di potere»[152]. Pertanto, l’universalizzazione della rappresentazione non è altro che una riorganizzazione del legame sociale dislocato, a partire da un “mito” non dipendente da esso, che lo istituisce ex novo.

Ma in che modo si rapporta questa riorganizzazione al suo “presupposto”, alle «relazioni di potere»? Laclau risponde che è una relazione di condizionamento, che precisamente rende alcune forze sociali, in determinate congiunture, piú capaci di altre di organizzare un’egemonia. Questo però, aggiunge, non è un ritorno alla «vecchia concezione dell’effettività [effectivity] storica delle forze sociali», perché «quelle collocazioni strutturali ineguali, alcune delle quali rappresentano punti di alta concentrazione del potere, sono esse stesse il risultato di processi, in cui la logica della differenza e la logica dell’equivalenza si sovradeterminano reciprocamente»[153]. Gli antagonismi non sono dunque tutti uguali: essi acquistano il proprio significato dal modo in cui si rapportano, come a un proprio presupposto, a un’“ineguaglianza” o “irregolarità” (unevenness) del sociale che è, a sua volta, il prodotto di un sistema egemonico. Questo però equivale a dire che anche il carattere “ineguale” del sociale è prodotto in ultima istanza di un atto di «decisione contingente» di cui si è persa la traccia, che si è cristallizzato in «potere»: «il potere è semplicemente la traccia della contingenza, il punto in cui l’oggettività rivela l’alienazione radicale da cui è definita. In questo senso l’oggettività – l’essere degli oggetti – non è altro che la forma sedimentata del potere, in altre parole, un potere le cui tracce sono state cancellate»[154].

All’altro estremo dell’oggettività-alienazione, abbiamo la dislocazione come «autentica forma della temporalità»[155], che, intesa correttamente è «l’esatto opposto dello spazio»[156]. Il tempo non è dunque diacronia: la diacronia è infatti un tentativo di cogliere il senso di una successione, dunque è una forma di spazio. Il tempo, in sé stesso, è invece da pensare come «dislocazione della struttura», cioè come un suo «malfunzionamento [...], un malfunzionamento irrappresentabile in termini spaziali»: in una parola, come «evento»[157].

Ne risulta la serie seguente: dislocazione → antagonismo → tempo-libertà-evento → decisione contingente → mito → potere → oggettività-spazio → ineguaglianza del sociale → dislocazione. Questa serie è il circuito dell’egemonia, in cui logica della differenza (dell’ineguaglianza) e logica dell’equivalenza (dell’eguaglianza) sempre si intrecciano. Anche nei due estremi (nell’estrema alienazione dell’oggettività del sociale, e nel punto in cui il “tempo-libertà-evento” dà luogo alla decisione) vi è in realtà un intreccio, dato che l’evento è una spazializzazione del tempo (il mito come racconto dell’Ordine), e l’oggettività ordinata poggia sull’assenza di ordine (su di un significante vuoto). Ora, ciò che qui è rilevante, non è l’apparente recupero di categorie otto-novecentesche (soggetto : oggetto = atto : fatto), in realtà completamente tradotte in una problematica nuova; quanto piuttosto l’identificazione di oggettività, spazio e potere. Ne segue che l’intreccio relativo delle due dinamiche ale due estremità della serie non è equivalente: la politica si concentra tutta nel nesso di tempo, libertà ed evento, dunque nella “decisione”. Infatti lo spazio non può contenere relazioni di eguaglianza, quindi l’eguaglianza, di cui la catena equivalenziale è portatrice, “vive” solo nell’interstizio tra la dislocazione e l’atto di decisione. La dislocazione dà luogo alla libertà, la cui realizzazione è però il suo stesso annullamento (scrive infatti Laclau che «attraverso la dislocazione il tempo è superato dallo spazio»[158]). Quando ci collochiamo dentro la risposta alla dislocazione, dentro il mito, siamo già in un terreno di sedimentazione e di ordine.

A ben vedere, questa concezione interstiziale e dileguante della libertà è il modo in cui Laclau mette al riparo la contingenza da qualsiasi contaminazione sostanzialistica. Ma di quale contingenza si tratta precisamente? Si è visto che l’ideologia non solamente non è in rapporto con il tempo, ma non ne porta neanche in sé la traccia, se non nella forma, come si è visto, dell’«alienazione radicale». Il mito non esprime altro che potere, differenza, ineguaglianza, mentre la libertà si “eventualizza” trascendendo le configurazioni immaginarie date, in quanto ogni composizione organizzativa è una caduta nell’universo dell’oggettività differenziale. Insomma, l’egemonia è la forma in cui la politica coincide con la lotta per la libertà, ma la libertà si può dare solo nel margine dell’egemonia stessa. Una volta contrapposte oggettività e verità, su questo secondo versante si ritrova solamente la nuda e immotivata decisione[159]. Se infatti l’evento è temporalità pura, esso non può essere modulato secondo una pluralità di congiunture, ma semplicemente, o ci sarà per intero, o sarà del tutto assente. Qui dunque la contingenza non va piú pensata come la non-necessità (= diversa necessità) di una certa articolazione di elementi, quanto piuttosto come la potenza, conferita a un “soggetto” da un malfunzionamento dell’ordine della rappresentazione, di dare inizio a un nuovo ordine, dunque di decidere arbitrariamente. Se nel primo caso abbiamo a che fare con una nozione di contingenza risultante dalla rilettura moderna di Lucrezio (Machiavelli, Spinoza), in questo secondo caso lo sfondo mi pare essere il pensiero di Carl Schmitt, una figura sulla quale peraltro Laclau tace completamente[160].

L’alternativa sembra netta: nel primo caso, che è lo sfondo metafisico sul quale può essere proiettato anche il pensiero di Gramsci, si dà legame contingente, solo se si dà “congiuntura”, dunque irregolarità e ineguaglianza della superficie del sociale; nel secondo invece la contingenza c’è solo se quella “irregolarità” viene rimessa in movimento e “sciolta” nell’evento, se viene ricondotta alla pienezza della temporalità pura, a quella irrappresentabilità radicale, dentro la quale solamente è pensabile la decisione. L’alternativa è tra una contingenza pensata come pluralità dei tempi in spazi diversi ma correlati, dunque reciprocamente immanenti (traducibili), e una pensata come antitesi tra Tempo della decisione e spazi dell’ordine, dove Tempo e spazi sono reciprocamente trascendenti, e gli spazi si correlano solo per via differenziale e non per catene di qeuivalenze[161].

Possiamo a questo punto riprendere la domanda formulata nel cap. 4, relativa al modo in cui il linguaggio del post-strutturalismo concretamente assolve alla propria funzione politica nel pensiero di Laclau. Evidentemente, quel linguaggio risponde a una profonda, storica sfiducia nelle possibilità della politica come terreno dell’emancipazione delle masse: dopo una rapida parentesi, queste tornano sotto le protettive dinamiche passionali orchestrate dai sapienti facitori di miti[162]. Dinnanzi a questo “stato di cose”, in cui la libertà/verità si è rifugiata nel ridotto della Differenza/Assenza/Alterità, la reazione può variare dal disincantato “lasciar essere” al pessimismo disperato, fino magari a un neo-libertino disprezzo per il volgo. Va detto che l’atteggiamento di Laclau non risponde a nessuno di questi schemi: il suo «ottimismo politico»[163] poggia su di una persistente fiducia nella ragione e nell’emancipazione delle masse[164]. Il suo piú recente libro, sulla “ragione populistica”, è tutto il contrario dell’accettazione del circolo vizioso democrazia-demagogia: è la messa a fuoco della sfida decisiva della democrazia nell’epoca delle masse, nella convinzione (che potrebbe essere senz’altro estesa a Gramsci) che

non vediamo piú in noi stessi le successive incarnazioni dello spirito assoluto – Scienza, Classe, Partito – ma i poveri uomini e donne che pensano e agiscono in un presente sempre transeunte e limitato; ma quella stessa limitazione è la condizione della nostra forza: noi in tanto possiamo essere noi stessi e considerarci i costruttori del mondo, solo in quanto gli dei siano morti. Non c’è piú un Logos, a noi esterno, il cui messaggio ci tocchi decifrare negli interstizi di un mondo opaco[165].

Questi riferimenti chiamano in causa il ruolo politico dell’immaginario egualitario che, come abbiamo visto, è «l’opposto di ogni forma di essenzialismo»[166]. Questo immaginario, ancora in New Reflection (1990), è pensato come cardine girevole del nesso teoria/pratica, cioè come struttura dell’apparenza nella quale si produce la “verità effettuale della cosa”: «Dato che nessuna forza è l’incarnazione dell’universale in sé e per sé, una “volontà collettiva” riuscirà a consolidare la sua egemonia, solo se riuscirà ad apparire agli altri gruppi come la forza che è in grado di garantire la migliore sistemazione sociale al fine di assicurare ed espandere un’universalità che la trascende»[167]. L’effetto di universalità poggia sull’“apparire” della volontà collettiva agli altri gruppi sociali: tale apparenza è un sinonimo del funzionamento dell’immaginario egualitario, come lo abbiamo trovato nella prima parte. Esso è anche qui (come nel libro sulla Ragione populista) un immaginario che trova le sue origini nella Rivoluzione francese e nel suo «peuple volitivo»[168]. Quest’ultima espressione è di Tarizzo, e individua a suo modo di vedere un preciso limite “razionalistico” (e io aggiungerei: giacobino) nell’intero approccio di Laclau. In queste pagine ho tentato di individuare in esso, al contrario, una potenzialità tenuta a freno dal linguaggio post-strutturalistico. Ora, quale che ne sia la valutazione, come collocare questo immaginario egualitario nello spazio del mito? Come articolarlo con la decisione? Non si scontrano qui due logiche, entrambe presenti in Laclau, quella “costitutiva” della rivoluzione permanente e quella della differenza semiologica/ontologica, come modi alternativi di pensare l’impossibilità di “chiudere” il “sociale”?

Sigle

AS: «Articulation du sens et limites de la métaphore», in Archives de philosophie, LXX (2007), n. 4, pp. 599-624.

CHU: J. Butler, E. Laclau, S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda (2000), trad. esp. de C. Sardoy y G. Holms, Fondo de Cultura Económica de Argentina, Buenos Aires 2004.

E: E. Laclau, Emancipation(s), Verso, London and New York 1996.

HSS: E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London and New York 2001² (1985¹)

NR: E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, Verso, London-New York 1990.

OPR: E. Laclau, On Populist Reason, Verso, London and New York 2005.

PIMT: E. Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory. Capitalism – Fascism – Populism, Verso, London 1977.

Q: A. Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica dell’Istituto Gramsci a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1977² [i riferimenti compaiono in una delle forme seguenti: Q, numero di quaderno, numero di testo, numero di pagina; ovvero: Q, p. numero di pagina].

[1] Cfr. NR, pp. 97-132. (Per questa abbreviazione, come per le altre, si veda la tavola alla fine di questo saggio.)

[2] NR, p. 199.

[3] Cfr. NR, pp. 178 e 199.

[4] Cfr. PIMT, pp. 141-142n., HSS, p. 89n. 13.

[5] Cfr. J. Glynos , Y. Stavrakis, «Encounters of the real kind: sussing out the limits of Laclau’s embrace of Lacan», in Laclau. A critical reader, ed. by S. Critchley and O. Marchart, Routledge, London and New York 2004, pp. 201-216.

[6] Cfr. S. Hall, Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali, a cura di M. Mellino, Meltemi, Roma 2006, pp. 81-82 (anti-essenzialismo), 90-91, 324 n. 6 (articolazione), 106, 112, 303 ss., 318 (dislocazione), 201-202, 217-218, 220, 222, 225 (classi), 205-206 (egemonia), 216 (soggetto), 251-253 (contingenza del significato, riferendosi a Derrida), 290, 311, 317 (esterno costitutivo), 315, 317, 320 (identità), 317-318 (universale, sutura).

[7] HSS, cap. 2 (pp. 47-90).

[8] Cfr. HSS, pp. 75-76.

[9] Cfr. HSS, pp. 65-71.

[10] Che Laclau trova nel fortunato libro di C. Buci-Glucksmann, Gramsci e lo Stato. Per una teoria materialistica della filosofia (1975), trad. it. di C. Mancina e G. Saponaro, Editori Riuniti, Roma 1976. Cfr. HSS, p. 89 (n. 10).

[11] Vale a dire, a ciò che precede la svolta rappresentata dal saggio Sur la dialectique matérialiste (De l’inégalité des origines), scritto nell’aprile-maggio del 1963 e pubblicato nell’agosto dello stesso anno. Cfr. HSS, p. 98.

[12] Ibidem.

[13] HSS, p. 104.

[14] Cfr. la dettagliata discussione di questi problemi in NR, pp. 105-112, che è una risposta alle critiche mosse a Hegemony and Socialist Strategy da N. Geras («Post-Marxism?», in New Left Review, 1987, n. 163). Essa può valere anche come risposta alla banalizzazione e ridicolizzazione di T. Eagleton, Che cos’è l’ideologia, trad. it. di .S. Negrini, il Saggiatore, Milano 1993, pp. 282-287.

[15] HSS, p. 98.

[16] Questa esigenza “antimetafisica” è già presente in un libro “marxista” come Politics and Ideology in Marxist Theory, del 1977, di cui cfr. sopratutto la polemica contro la nozione althusseriana di “istanze” nel cap. 2 (The Specificity of the Political) e lo sviluppo del concetto di egemonia nel 3 (Fascism and Ideology).

[17] Cfr. HSS, pp. 176-193. Si ricordi però che «la formulazione della politica in termini di democrazia radicale, che compare nell’ultima parte del libro [Hegemony and Socialist Strategy], è fondamentalmente un suo [di Chantal Mouffe] contributo» (NR, p. 180).

[18] NR, p. 225, e ovviamente cfr. E.

[19] NR, p. 200. Cfr. O. Marchart, «Politics and the Ontological Difference. On the “strictly philosophical” in Laclau’s work»», in Laclau. A critical reader, cit., pp. 54-72, qui 55: «Despite its crystal-clear and “logical” argumentative procedures, [...] the very nature of his thought is decisively strategic».

[20] Cfr. NR, pp. 197-200.

[21] NR, p. 180.

[22] Laclau assume che il marxismo sia coestensivo al socialismo e al comunismo della Seconda e Terza Internazionale, che cioè non abbia senso interrogarsi sul marxismo al di fuori del legame diretto o indiretto con la storia del movimento operaio. La stessa ricostruzione presente in Hegemony and Socialist Strategy, scandita sui dibattiti tra i maggiori teorici della Seconda e Terza Internazionale, testimonia di questo approccio. Esso si può accettare, in quanto mette in rilievo il fatto che la “teoria” marxista ha uno statuto di assoluta peculiarità, in quanto necessariamente deve fondersi con un movimento di massa; ma diventa limitativo, nel momento in cui a) considera secondarie le alternative (anche perdenti e isolate) presenti nella storia del marxismo (o dei “marxismi”?), finendo per assecondare una sorta di primato epistemologico del presente, contro cui del resto Laclau combatte (cfr. p. es. NR, pp. 118-121); b) spinge a trascurare un approfondito confronto con Marx, privilegiando l’immagine oggettivistica che della sua opera hanno dato Engels e lo stesso Marx (cfr. NR, pp. 181-182 e sopratutto, in forma semplificata e quasi caricaturale, AS, pp. 615-616), come se il “momento” althusseriano, a cui Laclau deve moltissimo, non ci fosse mai stato.

[23] Cfr. NR, pp. 207-208.

[24] NR, p. 191.

[25] Ibidem.

[26] HSS, p. 113. Il rinvio, d’obbligo, è a U. Eco, La struttura assente. Introduzione alla ricerca semiologica, Bompiani, Milano 1980 (1968¹), nella cui parte quarta si trova una ricostruzione accurata della crisi dello strutturalismo, e in particolare nel cap. 5 (pp. 323-360) delle posizioni di Lacan, Derrida e Foucault.

[27] HSS, pp. 95-96.

[28] HSS, p. 111.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem. Cfr. HSS, pp. 112-113.

[31] HSS, p. 105.

[32] Ibidem.

[33] HSS, p. 112.

[34] Questi traducono i lacaniani «points de capiton».

[35] HSS, p. 113.

[36] HSS, p. 112.

[37] HSS, p. 135.

[38] Cfr. gli sviluppi contenuti in E, pp. 36-46.

[39] HSS, pp. 154-155.

[40] HSS, p. 155.

[41] HSS, p. 127.

[42] Ibidem.

[43] In questo caso «la relazione tra le due polarità potrebbe essere costruita in maniera diretta e positiva, ciò che renderebbe impossibile la completa cancellazione delle differenze» (ibidem).

[44] HSS, pp. 127-128.

[45] Sull’antagonismo come limite del sociale/dell’oggettività cfr. HSS, pp. 122-127.

[46] HSS, p. 138.

[47] HSS, p. 136.

[48] Cfr. HSS, pp. 129-130.

[49] «Ecco perché la forma egemonica di politica diventa dominante all’inizio dei tempi moderni, quando la riproduzione delle differenti aree sociali ha luogo in condizioni che cambiano in permanenza, ciò che costantemente richiede la costruzione di nuovi sistemi di differenza» (HSS, p. 138).

[50] HSS, p. 155.

[51] HSS, p. 160.

[52] NR, p. 187.

[53] È ciò che in precedenza Laclau chiamava «doxa» o «discorso di senso comune», come luogo in cui si condensa l’«insieme di articolazioni» in cui consiste il potere; a cui va raffrontata una teoria come «processo critico che conduce alla “purificazione” di ogni concetto» e che «consiste nel rompere quei legami tra concetti che sono il mero residuo di opinione e costume» (PIMT, p. 7).

[54] HSS, p. 155.

[55] Cfr. NR, p. 4.

[56] NR, pp. 4-5.

[57] NR, p. 5.

[58] NR, p. 39.

[59] NR, pp. 39-40.

[60] Cfr. NR, p. 61.

[61] NR, p. 59. Cfr. NR, p. 50.

[62] «L’efficacia del mito è essenzialmente egemonica» (NR, p. 61).

[63] NR, p. 64. E cfr. NR, pp. 78-79.

[64] Ibidem.

[65] NR, p. 67.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem.

[68] Ibidem.

[69] NR, p. 44.

[70] Cfr. NR, pp. 41-42.

[71] NR, p. 62.

[72] NR, p. 44.

[73] CHU, p. 187.

[74] NR, p. 75.

[75] NR, p. 68.

[76] Ibidem.

[77] NR, p. 80.

[78] NR, p. 83. “Rioccupazione” (reoccupation) traduce la Umbesetzung di cui parla Hans Blumenberg in Die Legitimität der Neuzeit. Cfr. NR, pp. 74 ss.

[79] E, pp. 103-104.

[80] Cfr. OPR, pp. 125-128, 164-171.

[81] Cfr. PIMT, cap. 4.

[82] Nei contributi successivi la lettura di Hegel si appiattisce, fino a farne una löwithiana ripresa dell’escatologismo cristiano. Cfr. NR, pp. 74-75.

[83] Cfr. sopratutto HSS, pp. 94-95.

[84] G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1960, Vol. I, pp. 22 e 26.

[85] Ivi, p. 26.

[86] Cfr. ivi, p. 15.

[87] Cosí aveva impostato Laclau la questione nell’Introduzione a Politics and Ideology in Marxist Theory (PIMT, pp. 7-10).

[88] Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. it. cit., Vol. I, p. 22.

[89] Ivi, p. 20.

[90] Ivi, p. 10.

[91] Sul “mito” (ragione “sensibile”) come punto di indifferenza di filosofia e religione, cfr. R. Finelli, Mito e critica delle forme. La giovinezza di Hegel (1770-1801), Editori Riuniti, Roma 1996, pp. 124-127, in riferimento allo Älteste Systemprogramm. Ma si veda, sul periodo di Tübingen, C. Lacorte, Il primo Hegel, Sansoni, Firenze 1959, p. 307: Hegel «vede nella religione la figura al tempo stesso piú evidente in sé, e pedagogicamente piú efficace, della stessa filosofia».

[92] Mette in evidenza questo duplice livello – pratico politico e sistematico-speculativo – del pensiero di Hegel, la ricostruzione di Finelli, Mito e critica delle forme, cit., partic. pp. 345-355.

[93] Traggo l’espressione da Laclau (NR, p. 80).

[94] NR, p. 45. Ancora una volta torniamo alla militanza politica come matrice delle riflessioni teoriche: «il partito al quale appartenevo, aveva un orientamento di tipo nettamente nazionalistico e la sua strategia era una riformulazione della cosidetta “rivoluzione permanente”» (NR, p. 198).

[95] NR, p. 46. Cfr. anche OPR, pp. 125-126.

[96] B. Bauer, K. Marx, La questione ebraica, a cura di M. Tomba, manifestolibri, Roma 2004, p. 184.

[97] Ivi, p. 199.

[98] Ivi, p. 197.

[99] Ivi, p. 185.

[100] Ivi, p. 198.

[101] Ivi, p. 199.

[102] K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 3, Dietz, Berlin 1969, p. 6.

[103] Bauer, Marx, La questione ebraica, cit., p. 186.

[104] Marx, Engels, Manifesto del partito comunista, trad. it. cit., p. 504.

[105] Cfr. ivi, pp. 510-511.

[106] Ivi, pp. 498-499. Cfr. anche F. Engels, «I comunisti e Karl Heinzen», in Deutsche-Brüsseler Zeitung, 3 e 7 ottobre 1847, trad. it. in Marx, Engels, Opere complete, vol. VI, cit., p. 321: «Il comunismo non è una dottrina, ma è un movimento; non muove da princípi, ma da fatti. I comunisti non hanno come presupposto questa o quella filosofia, ma tutta la storia finora trascorsa e specialmente i suoi attuali risultati reali nei paesi civili».

[107] K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca (1845), in Opere complete, Vol. V, a cura di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 23 (Marx, Engels, Werke, Bd. 3, cit., p. 27). Cfr. anche Opere complete, Vol. V, cit., pp. 21 («produzione delle idee» come «linguaggio della vita reale»), e 29-30 («spirito» come «linguaggio» vs. «autocoscienza» come «coscienza [che] può realmente figurarsi di essere qualcosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente, concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di reale»).

[108] Opere complete, Vol. V, cit., p. 34 (Werke, Bd. 3, cit., p. 35).

[109] Tema annunciato in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844), in K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, Dietz, Berlin 1970, p. 385: «la teoria diventa una forza materiale [materielle Gewalt], non appena abbia afferrato le masse».

[110] Anche qui si veda già il testo del 1844: «Kritik im Handgemenge» (ivi, p. 381).

[111] Cfr. Marx, Engels, Manifesto del partito comunista, trad. it. cit., p. 496.

[112] Questa prospettiva è suggerita nell’obiezione che J. Butler muove alla nozione laclauiana di “incommensurabilità” di universale e particolare. Cfr. «Universalidades en competencia», in CHU, pp. 141-184, qui 172. Una caratterizzazione tutta “politica” del proletariato, come «l’incarnazione dell’impossibilità di una totalità piena, il movimento assoluto della mediazione, il luogo vuoto che indica l’irriducibile scarto interno dell’ordine esistente» (proprio in riferimento alla nozione di “sutura” in Laclau), è quella di E. Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx, PUF, Paris 2003, pp. 404-409, qui 406. Il mio modo di affrontare la questione incrocia entrambi questi approcci.

[113] Se formulato cosí, il concetto di proletariato non è riducibile a una figura dell’“atto puro”, come accade in E. Balibar, «Le vacillazioni dell’ideologia nel marxismo», in Id., La paura delle masse. Politica e filosofia prima e dopo Marx, trad. it. di A. Catone, Mimesis, Milano 2001, pp. 95-156, qui 99-106. Cfr. anche Id., La filosofia di Marx, cit., pp. 60-61; Id., «Etat, parti, idéologie: esquisse d’un problème», in Id., C. Luporini, A. Tosel, Marx et sa critique de la politique, Maspero, Paris 1979, pp. 107-167, qui 137-146.

[114] Anche qui, come nel caso di praxis e ideologia, troviamo in Marx una coesistenza: da una parte l’idea di un linguaggio come adesione immediata alla vita, dall’altra l’identità di linguaggio nazionale e politica/verità nei noti passi sul rapporto tra Francia e Germania. È solo con Gramsci che i due aspetti vengono organicamente collegati. Cfr. F. Frosini, «Sulla “traducibilità” nei “Quaderni” di Gramsci», in Critica marxista, N. S., XLI (2003), n. 6, pp. 29-38.

[115] Come si vede nel 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, in cui il tema viene annunciato.

[116] Cfr. HSS, pp. 65-71.

[117] Cfr. HSS, pp. 67, 69, 136.

[118] Cfr. F. Frosini, «L’immanenza nei “Quaderni del carcere” di Antonio Gramsci», in Isonomia. Rivista di Filosofia, Urbino 2004.

[119] Cfr. HSS, 69-70, 137-138.

[120] In Hegemony and Socialist Strategy il quadro nazionale dell’antagonismo non è mai messo in discussione. In New Reflections on the Revolution of Our Time, invece, Laclau si sofferma sulla crisi dello Stato nazionale, rinviando a una contestuale crisi dello spazio giuridico internazionale (cfr NR, pp. 57-59). Gramsci, che aveva affrontato il tema della crisi dello Stato nazionale già all’inizio degli anni Trenta (cfr. M. Ciliberto, «Cosmopolitismo e Stato nazionale nei “Quaderni del carcere”», in Gramsci e il Novecento, Vol. I, a cura di G. Vacca con la collaborazione di M. Litri, Carocci, Roma 1999, pp. 157-173), imposta in modo completamente diverso il nesso nazionale/internazionale: per lui infatti tra i due piani vi è sempre una combinazione, la cui natura delinea la collocazione relativa di un’egemonia nazionale nei rapporti di forze internazionali.

[121] Si veda, molto significativo, Q 4, 37, 455: «Per la quistione della “obbiettività” della conoscenza secondo il materialismo storico, il punto di partenza deve essere l’affermazione di Marx (nell’introduzione alla Critica dell’economia politica, brano famoso sul materialismo storico) che “gli uomini diventano consapevoli (di questo conflitto) nel terreno ideologico” delle forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche. Ma questa consapevolezza è solo limitata al conflitto tra le forze materiali di produzione e i rapporti di produzione – come materialmente dice il testo marxista – o si riferisce a ogni consapevolezza, cioè a ogni conoscenza? Questo è il problema: che può essere risolto con tutto l’insieme della dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche».

[122] HSS, p. 77. Cfr. anche PIMT, pp. 74-76.

[123] L. Althusser, Pour Marx, Maspero, Paris 1965, p. 113.

[124] Un’argomentata risposta gramsciana a Laclau si trova in P. Ives, «Language, Agency and Hegemony: A Gramscian Response to Post-Marxism», in Images of Gramsci. Connections and Contentions in Political Theory and International Relations, ed. by A. Bieler and A. D. Morton, Routledge, London and New York 2006, pp. 61-74

[125] Cfr. G. Cospito, «Struttura e sovrastruttura nei “Quaderni” di Gramsci», in Critica marxista, XXXVIII (2000), n. 3/4, pp. 98-107; Id., «Struttura-superstruttura», in Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, a cura di F. Frosini e G. Liguori, Carocci, Roma 2004, pp. 227-246. Questa posizione viene ora implicitamente condivisa anche da A. Burgio, Per Gramsci. Crisi e potenza del moderno, DeriveApprodi, Roma 2007, p. 160n.

[126] Cfr. F. Frosini, «Immanenza e materialismo storico nei Quaderni del carcere di Gramsci», in Quaderni materialisti, n. 5 (2006), pp. 149-160.

[127] Troviamo qui una ripresa, di fatto, della concezione spinoziana del nesso idea/ideatum.

[128] Infatti il caso di una dittatura che, per conto di una potenza estera, controlla il conflitto sociale in un determinato territorio, e che per questo combina la repressione politica e l’attuazione di politiche sociali grazie ad adeguati aiuti da parte di quella potenza, non si può chiamare in nessun modo egemonia, essendo l’agente di interessi che impediscono precisamente il formarsi di un sistema egemonico nazionale.

[129] Q 4, 38, 457, cors. mio.

[130] Q, pp. 457-458.

[131] Q, pp. 458-459.

[132] Q, p. 457.

[133] Q, pp. 457-458.

[134] Q, p. 458.

[135] Q, p. 460.

[136] «Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto fra di loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta, a volte palese: una lotta che finí sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società, o con la rovina comune delle classi in lotta» (Marx, Engels, Opere complete, Vol. VI, cit., p. 486).

[137] Si noti che la nozione di “mercato determinato” elaborata nel Quaderno 8, espliciterà questo fatto, qui (Quaderno 4) solo implicito. Il mercato determinato diventa infatti a un certo punto un modo per esprimere il carattere già sempre politicamente regolato dell’organizzazione produttiva, e la derivazione da questa regolazione della stessa “regolarità” che fonda la necessità storica: «Concetto e fatto di “mercato determinato”, cioè rilevazione che determinate forze sono apparse storicamente, il cui operare si presenta con un certo “automatismo” che consente una certa misura di “previdibilità” [sic!] e di certezza per le iniziative individuali. “Mercato determinato” pertanto equivale a dire “determinato rapporto di forze sociali in una determinata struttura dell’apparato di produzione” garantito da una determinata superstruttura giuridica» (Q, 8, 128, 1018).

[138] Il carattere non lineare e «sincopato» del «tempo storico» alla luce dello storicismo gramsciano viene sottolineato da R. Bodei, «Gramsci: volontà, egemonia, razionalizzazione», in Politica e storia in Gramsci, Vol. I, cit., pp. 61-98, qui 78, che aggiunge: questo tempo «ammette diversi livelli di contemporaneità cronologica, di diversi gradi sincronici di sviluppo, che cerca di connettere e ricomporre insieme. In sostanza, lega crisi e sviluppo, arretratezza e punte avanzate» (ibidem). Sul nesso tra tempo e traducibilità cfr. P. Thomas, «Althusser, Gramsci e la non contemporaneità del presente», in Critica marxista, XLIV (2006), n. 6, pp. 71-79.

[139] Q 4, 38, 462.

[140] Cfr. K. Marx, Miseria della filosofia. Risposta alla «Filosofia della miseria» di Proudhon [1847], trad. it. di F. Rodano, Editori Riuniti, Roma 1998⁸, pp. 80-82.

[141] Per cui, come scrive Marx, «gli economisti hanno un singolare modo di procedere. Non esistono per essi che le istituzioni dell’arte e quelle della natura. Le istituzioni del feudalismo sono istituzioni artificiali, quelle della borghesia sono istituzioni naturali. [...] Cosí c’è stata storia, ma ormai non ce n’è piú» (ivi, p. 78).

[142] Gramsci distingue tra ideologia come insieme di «elucubrazioni arbitrarie di determinati individui» (utopia) e ideologia come «soprastruttura necessaria di una determinata struttura», con la precisazione che solo la seconda accezione delimita il terreno in cui si formano le volontà collettive e quindi avviene la costituzione pratica della verità (Q 7, 19, 868-869). Distingue inoltre tra l’ideologia come «ogni particolare concezione dei gruppi interni della classe che si propongono di aiutare la risoluzione di problemi immediati e circoscritti», e la filosofia come «la concezione del mondo che rappresenta la vita intellettuale e morale (catarsi di una determinata vita pratica) di un intero gruppo sociale concepito in movimento e visto quindi non solo nei suoi interessi attuali e immediati, ma anche in quelli futuri e mediati» (Q 10 I, 10, 1231). Ne risulta una gradazione che va dall’elucubrazione arbitraria individuale, all’elaborazione politica dei problemi di gruppi sociali rispetto a problemi determinati, a questa stessa elaborazione su di un piano di universalità e di cultura, corrispondente alla messa in relazione dinamica di un determinato gruppo con tutti gli altri in una prospettiva nazionale e internazionale.

[143] Tende giustamente a relativizzare la distanza da Marx, senza però riferimenti alla Miseria della filosofia, G. Liguori, «Ideologia», in Le parole di Gramsci, cit., pp. 131-149.

[144] Che è definizione di Engels, non di Marx. Cfr. la lettera a F. Mehring del 14 luglio 1893 (in K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 39, Dietz, Berlin 1968, pp. 96-100, qui 97).

[145] Per una rapida ed efficace ricostruzione delle diverse accezioni di ideologia da Marx a Gramsci, cfr. F. Fergnani, «Il concetto di ideologia nel materialismo storico», in Rivista di filosofia, LVI (1965), n. 2, pp. 195-212. Cfr. anche Id., Marxismo e filosofia contemporanea, Gianni Mangiarotti Editore, Cremona [s. d., ma] 1964, pp. 75-89.

[146] Cfr. Balibar, La paura delle masse, trad. it. cit., pp. 238-252.

[147] E quindi nella filosofia: si pensi al modo in cui in essa è stata tematizzata la natura smisurata del desiderio, il carattere incontrollabile delle passioni, la funzionalità politica della religione. Cfr. R. Bodei, Geometria della passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano 1991.

[148] Cfr. HSS, pp. XIII-XIV; NR, p. 61 («“Politica” è una categoria ontologica: c’è politica, perché c’è sovversione e dislocazione del sociale»); E, p. 103.

[149] CHU, p. 303.

[150] Ibidem.

[151] NR, pp. 64-65.

[152] E, p. 81.

[153] E, p. 43.

[154] NR, p. 60. Qui Laclau utilizza esplicitamente la tematica husserliana della “sedimentazione”/“riattivazione”. Cfr. NR, 33-34; AS, p. 613.

[155] NR, p. 41.

[156] Ibidem.

[157] NR, p. 42.

[158] NR, p. 42, cors. mio.

[159] Cfr. anche AS, p. 614.

[160] Il nome di Schmitt non ricorre, a mia conoscenza, in nessuno scritto di Laclau (nessun riferimento ad esso si trova in Laclau. A critical reader, cit.), mentre Chantal Mouffe si è piú volte soffermata sulla logica dell’amico/nemico (cfr. The Democratic Paradox, Verso, London and New York 2000, cap. 2). Anche D. Tarizzo (Introduzione a La ragione populista, trad. it. di D. Ferrante, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. XVI-XVII) fa riferimento a Schmitt in merito alla definizione del “politico” e (ivi, p. XX) della “neutralizzazione”.

[161] Il modello laclauiano di “esteriorità” sembra rispecchiare la struttura schmittiana della decisione («Dal punto di vista del contenuto della norma che sta a fondamento ogni momento decisionale costitutivo specifico è qualcosa di nuovo e di esterno. In senso normativo, la decisione è nata da un nulla», C. Schmitt, Teologia politica, in Id., Le categorie del politico. Saggi di teoria politica, a cura di G. Miglio e P. Schiera, il Mulino, Bologna 1972, p. 56), piú ancora che la dicotomia heideggeriana ontico/ontologico, a cui Laclau rinvia. Se è vero infatti che la decisione è «il momento del soggetto prima della soggettivazione» (CHU, p. 85), essa accade grazie all’isolamento del soggetto stesso, per cui oppone singolarità e mondo (al modo di Kierkegaard: cfr. CHU, ibidem), e non, come in Heidegger, esistenza quotidiana e apertura dell’esserci.

[162] Questo modo di vedere viene perfettamente espresso, p. es., da C. Ginzburg («Mito», in I Greci. Storia Cultura Società, dir. da S. Settis, Vol. I, Einaudi, Torino 1996, pp. 197-237, in partic. pp. 217 ss.), che non casualmente riprende e trascina fino al presente la prospettiva libertina. Si pensi, per avere un termine di paragone adeguato, come nel 1973 trattava la questione F. Jesi, Mito, ISEDI, Milano 1973, in partic. i riferimenti al duplice volto, oscuro e luminoso, dell’Illuminismo, come «esperienza gnoseologica del delimitare, del dire “fin qui noi siamo” (Rilke)» (pp. 103-104).

[163] NR, p. 82.

[164] Si vedano le obiezioni che su questo punto gli muove ora Davide Tarizzo, assai piú propenso di Laclau ad ammettere che l’«universo nevrotico» di Laclau-Lacan sia stato rimpiazzato da un «universo psicotico» e «perverso», in cui non ci siano piú neanche i «punti nodali». Cfr. l’Introduzione a La ragione populista, cit., pp. VII-XXXIII, qui XXII-XXVI.

[165] NR, p. 189.

[166] NR, p. 187.

[167] NR, p. 81, cors. mio.

[168] Tarizzo, Introduzione, cit., p. XX.