Verità e visibilità della politica in Rancière e Badiou

Intervento al Seminario “Ideologia, verità, politica”- Urbino, 21-22 gennaio 2009

Stefano Visentin

«Il velo aiuta l’algerina a rispondere alle nuove esigenze della lotta. L’iniziativa delle reazioni del colonizzato sfugge ai colonialisti. Nella società algerina sono le esigenze della lotta a suscitare nuovi atteggiamenti, nuovi comportamenti, nuovi modi di apparire.»

F. Fanon, L’anno V della rivoluzione algerina (corsivo mio)

1. Visibilità dello Stato, spettacolo della rivolta

L’idea di una riflessione sul rapporto tra verità e visibilità della politica non proviene in prima battuta dalla lettura dei due autori citati nel titolo, quanto da una duplice suggestione, derivante da due testi molto diversi tra loro. Il primo è il saggio di Carl Schmitt intitolato La visibilità della Chiesa. Una riflessione scolastica[1]; una breve ma raffinata analisi del ruolo della mediazione ecclesiastica, fondata sul mistero/miracolo dell’incarnazione di Dio nell’uomo[2]. Schmitt radica la visibilità dell’istituzione ecclesiastica (e di ogni istituzione, compresa, ovviamente, quella statale) su un potere rappresentativo che eccede per definizione la natura transeunte degli individui che tale potere esercitano; dove l’eccedenza è appunto quella del Verbo divino che si fa carne. In questo senso quella che, in un altro saggio, Schmitt definisce «l’inconcepibile potenza politica del cattolicesimo romano»[3] altro non è se non la «rigorosa attuazione del principio di rappresentazione»[4], che fonda il politico sull’idea, sempre trascendente ma anche sempre visibile in quanto rappresentata.

La seconda suggestione deriva da un testo molto più vicino a noi nel tempo (e probabilmente anche nel nostro comune sentire), uno scritto del filosofo globe-trotter Slavoj Žižek su La violenza invisibile, dove a proposito della rivolta dei giovani delle banlieues parigine del 2005 egli afferma: «I tumulti erano semplicemente un tentativo diretto di ottenere visibilità. Un pezzo di società che, benché facesse parte della Francia e fosse composto da cittadini francesi, si sentiva escluso dallo spazio politico e sociale propriamente detto, voleva rendere la sua presenza palpabile al Paese reale. Le azioni dei rivoltosi parlavano da sé: che vi piaccia o no, noi siamo qui, anche se fingete di non vederci»[5]. Si tratta, con ogni evidenza, di una (richiesta di) visibilità ben diversa, se non addirittura opposta, a quella delineata nei testi schmittiani: una visibilità che, almeno in prima battuta, si volge contro le istituzioni che definiscono lo spazio sociale e politico, emergendo da un fondo oscuro, appunto invisibile agli sguardi della politica ‘normale’.

La rivolta del 2005 è stata di recente l’occasione per un’interessante riflessione collettiva, apparsa sulla rivista «La Rosa di Nessuno», sul potere destituente. Già nell’Editoriale si sottolinea come il «presentarsi sulla scena politica» della racaille mostri il carattere di un enigma irrisolvibile, di un «resto inassimilabile» per il pensiero e la prassi politica della sinistra[6], nella misura in cui tale presentarsi, che pure «ruota intorno al tema dell’esclusione»[7], e quindi anche dell’invisibilità, non reclama tuttavia di essere incluso nel campo del visibile come esso è strutturato; come se la questione della visibilità non si possa esaurire con quella dell’inclusione nel campo del visibile – cioè dell’istituzionale – lasciandolo nel contempo così come lo si trova. D’altra parte nella stessa rivista Etienne Balibar segnala il fatto che la violenza dei giovani delle banlieues «trasforma in spettacolo la violenza sociale reale, endemica, cui essa risponde rendendola in tal modo visibile nella sua intensità ed allo stesso tempo invisibile nella sua quotidianità»[8]. Per questa ragione, suggerisce Balibar, anche se «non vi è alcun dubbio che si sia trattato di un evento politico, non è invece evidente che vi sia stata un’azione politica (collettiva)»[9], nella misura in cui la spettacolarizzazione della protesta dei rivoltosi sembra ricondurre la loro richiesta di visibilità nell’ambito preformato di quei meccanismi comunicativi mass-mediatici che costituiscono di fatto un’integrazione della visibilità statuale.

Resta però aperta una questione di fondo, che travalica l’intenzionalità dei banlieusards, così come l’esito della loro ribellione, ma che comunque deriva dal loro irrompere prepotentemente e senza mediazioni nel campo del visibile – istituzionale e mediatico a un tempo: la questione cioè del rapporto tra evento politico e processi di soggettivazione. L’ipotesi di partenza di questa riflessione consiste dunque nella possibilità di rintracciare, a partire dei testi di Jacques Rancière e di Alain Badiou (in particolare, ma non solo, dai loro testi politici), una serie di spunti teorici che permettano di approfondire la domanda intorno allo spazio di visibilità di una verità (della) politica; uno spazio che le due citazioni sopra indicate perimetrano, e forse anche per certi versi saturano, ma che non chiudono definitivamente alla possibilità di altre modalità di visibilizzazione. Che la visibilità rappresentativa dello Stato tenda a saturare ogni spazio politico è una tesi presente tanto in Badiou, quanto in Rancière; quest’ultimo, in particolare, afferma che la funzione dello Stato (di quella che egli chiama police[10]) è quella di far apparire e scomparire i soggetti sulla scena pubblica, secondo una regola della ‘circolazione’ predeterminata: «La polizia (police) dice che non c’è niente da vedere su una carreggiata, nient’altro da fare se non circolare»[11]. La produzione di invisibilità è quindi altrettanto fondamentale per il funzionamento dell’apparato statuale del governo del visibile, e si gioca con modalità variabili, che vanno dalla repressione più violenta (Rancière ricorda i corpi degli algerini uccisi dalla polizia e gettati nella Senna durante le proteste del 1961[12]) all’invisibilizzazione giuridica e mediatica, condotta dalla cosiddetta lotta contro l’esclusione (o per la produzione del consenso) all’interno dei regimi democratici, di chi non ‘può’ essere incluso: in altri termini, «la cancellazione dei segni che consentono di argomentare, nell’ambito di un dispositivo politico di soggettivazione, il rapporto tra la comunità e la non-comunità»[13]. In questo senso la banlieu è effettivamente il “luogo del bando”, come ricorda Balibar[14], il luogo all’interno di uno spazio di visibilità totale che deve invece restare celato alla vista, e che può manifestarsi solo come luogo della violenza sacrificale dello Stato, illuminato esclusivamente dallo «splendore del supplizio», per usare un’espressione di Foucault recentemente richiamata da Danilo Zolo, in riferimento all’invisibilizzazione, ben più terribile, in atto nei territori occupati di Gaza[15].

Da parte sua Badiou, sviluppando sul piano della politica internazionale una riflessione analoga condotta da Rancière sul versante statuale, nel saggio L’etica mostra che l’eticizzazione della politica, all’opera laddove il riferimento ai diritti umani sovradetermina la logica dell’intervento militare, interviene sempre «visibilmente contro un Male identificato a priori»[16]. L’etica cioè funziona producendo un regime di visibilità che dissolve la politica nel giuridico, a partire dal riconoscimento di una ‘naturale’ esposizione del male alla vista («Si sa…per esperienza che la sofferenza si vede»[17]): una naturalità prodotta in realtà dalla scissione precostituita dell’umanità in un soggetto osservante – lo spettatore televisivo piuttosto che l’osservatore delle Nazioni Unite; in ogni caso l’uomo occidentale, civilizzato, rappresentante eminente dei valori universali – e in un oggetto osservato: l’individuo sofferente e passivo, che subisce/agisce il male. Lo sguardo etico definisce e al tempo stesso satura attraverso il diritto il campo di visibilità, producendo nel contempo «la scomparsa o l’estrema precarietà delle politiche di emancipazione»[18]; si potrebbe dire: la loro invisibilizzazione. D’altra parte il medesimo risultato di saturazione del campo della politica è ottenuto anche attraverso l’affermazione della ‘necessità’ della politica, o meglio di una ‘politica della necessità’, che fa (soltanto) quello che è necessario. Questo dominio della necessità in politica prende il nome, tanto in Badiou quanto in Rancière, di «economia»[19], che acquisisce il carattere di un’oggettività che non si lascia interpretare[20], la cui abbacinante visione obbliga sempre a un’unica azione, cioè alla difesa del mercato mondiale, nei confronti della quale il popolo deve piegarsi in un atto di fede assoluta[21]: anche in questo caso, la visibilità finisce per accecare qualsiasi sguardo non omogeneo alla norma.

Riflettere sulla questione della visibilità (e dell’invisibilità) della politica significa allora, come già si è detto, riaprire la domanda intorno al rapporto tra l’emergenza di un evento che scompagina il campo precostituito dalla politica dell’istituzione statuale, e la sua consistenza soggettiva, nel tempo come nello spazio[22]; o, per meglio dire, in uno spazio che offra la possibilità di costituire una nuova temporalità, una nuova ‘durata’. In fondo il richiamo alla visibilità ripropone il problema machiavelliano della durata di una repubblica, ovvero di un soggetto collettivo strutturalmente instabile fondato sulla virtù – sulla resistenza comune all’apparente ineluttabilità della corruzione. Volendo usare il riferimento alla verità della politica, che come vedremo è centrale nell’opera di Badiou, si tratterebbe quindi di ricostruire i percorsi attraverso i quali essa acquisisce consistenza ed efficacia, incidendo sulla dimensione dell’apparire; misurarne così la potenza comunicativa, a un tempo aggregante e trasformativa: una comunicazione estranea ai canali comunicativi precostituiti o, per usare ancora il lessico badiouiano, una potenza dell’incontro. Infine (ma in realtà si tratta del problema fondamentale) la domanda intorno alla visibilità della vera politica conduce inevitabilmente a considerare il rapporto che essa sviluppa con la ‘presenza’ dello Stato, delle istituzioni, del visibile ‘normale’ e ‘normato’: come sottolinea ancora Badiou in un intervista del 2004, a chiedersi «qu’en est-il de la politique d’émancipation en temps de paix»[23]. Infatti, se la visibilità istituzionale della politica produce una specifica misura dello spazio e del tempo, come è possibile pensare l’emergenza di una visibilità che sfugga alle coordinate spazio-temporali del vedere ‘normato’, ma che al tempo stesso interagisca con esse, seppure nella forma di una loro radicale messa in discussione? Per usare il lessico di Rancière – sul quale ritorneremo analiticamente: in che modo il farsi visibile della parte-dei-senza-parte modifica la visibilità delle parti già costituite all’interno dello spazio politico? Ancora: se, come osserva Pierre Rosanvallon, la visibilità, insieme alla leggibilità, costituisce l’essenza stessa del politico, nella misura in cui «[i]l n’y a pas de politique si des actions ne peuvent être inscrites dans une même narration et representée sur une scène publique inique»[24]; allora diventa necessario problematizzare questa unicità, cercando di pensare una modalità di visibilità che si dispieghi su una scena pubblica molteplice e/o divisa, al tempo stesso autonoma – ma non assolutamente altra – rispetto alle regole della visibilità statuale (Schmitt) come a quelle della spettacolarizzazione mediatica (le banlieues).

2. La verità (della politica) in Badiou e in Rancière

Se si vuole seguire la linea di pensiero di Badiou, più che di verità al singolare si deve parlare di molteplici verità, che si dispiegano all’interno di un reale discontinuo: «esistono solo multiple procedure di verità, multiple sequenze creatrici e niente che disponga una continuità tra di loro»[25]. In Logiques des mondes Badiou contrappone al materialismo democratico dominante in Occidente, il quale proclama che «[i]l n’y a que des corps et des langages»[26], il progetto di una dialettica materialista, che enuncia: «Il n’a que des corps et des langages, sinon qu’il y a des vérités»[27], dove il «sinon» indica lo statuto paradossale delle verità, il loro carattere eccezionale rispetto a ciò che esiste ‘normalmente’[28]. Ancora: nella recensione a La piega di Deleuze, Badiou afferma: «Per Deleuze come per me, la verità non è né adeguazione né struttura. È un processo infinito che si origina in maniera aleatoria in un punto»[29]. Aleatorietà, imprevedibilità, incalcolabilità assoluta dell’evento (degli eventi) di verità rendono vana qualsiasi disposizione soggettiva all’attesa, qualsiasi atteggiamento passivo, determinando nel contempo un’interruzione nell’ordine del mondo: «non è dal mondo, fosse pure idealmente, che l’evento prende la sua riserva inesauribile, il suo eccesso silenzioso (o indiscernibile), ma dal suo non esservi legato, dal suo essere separato, lacunoso, o – come direbbe Mallarmé – ‘puro’»[30].

Rovesciando la tesi platonica della fugacità dell’apparire e della solidità dell’essere, Badiou può dunque sostenere che «[c]’est le monde des apparences qui se donne toujours comme solide, lié, constant…Et c’est bien plutôt l’être en soi, pensé comme mathématicité du multiple pur, qui est neutre, inconsistant, délié»[31]. Le conseguenze per una concezione della verità possono essere così sintetizzate: 1. la verità non ha oggetto: non è adeguazione del pensiero alla cosa, bensì è «un processo di breccia nei saperi»[32]; un processo per sua natura generico, rivolto cioè a chiunque e a qualunque cosa[33]; 2. «la genericità (o il vuoto) del Vero non implica né attività, né passività, ma piuttosto traiettorie e incontri»[34]; anche se in altri passi Badiou sottolinea il carattere attivo della verità[35], tuttavia con questa definizione egli ne evidenzia il carattere non-intenzionale, sottolineando l’assenza di un soggetto precostituito e responsabile del destino della verità stessa. Piuttosto, il soggetto della verità è una «disposition opératoire des traces de l’évenément et de ce qu’elles agencent dans un monde»[36], un individuo qualunque che viene ‘agganciato’ all’interno di un processo di soggettivazione che non ha in lui la propria origine. Il carattere universalistico della verità (politica, ma non solo) proviene esattamente da questa genericità e dall’assenza di intenzionalità che ne consegue. 3. il soggetto di verità è un molteplice, nel senso che è «una differenza finita in un processo [infinito] di verità»[37].

Il riferimento alla questione del molteplice o del multiplo – il cui ruolo decisivo all’interno dell’ontologia badiouiana è noto – da un lato ci costringe a un parziale scostamento dal tema della verità politica, dall’altro però ci permetterà di tornare sull’argomento con una maggiore consapevolezza dell’originalità della proposta di Badiou, e al tempo stesso con la possibilità di un confronto più serrato con la posizione filosofico-politica di Rancière. In L’essere e l’evento Badiou dispiega un’ontologia del molteplice, fondata sulla matematica degli insiemi sviluppatasi nel XX secolo, che conduce a una critica radicale dell’equivalenza tra l’essere e l’uno, icasticamente riconducibile alla seguente affermazione: «le multiple est, et l’un n’est pas»[38]. Ogni multiplo si struttura come alterità infinita[39], ovvero come «un molteplice di molteplici che non ha altro punto d’arresto che il vuoto, ed equipara in sé l’infinito e il finito»[40]. La teoria del multiplo è alla radice del materialismo di Badiou, dal momento che esso è esattamente ciò che per sua natura non può essere dedotto da un processo di elaborazione mentale, che sfugge cioè a qualsiasi rappresentazione. Le ragioni di questa indeducibilità sono presto dette[41]: a. ogni multiplo ha come materia ultima della propria composizione il vuoto; b. non esiste alcun multiplo che contenga tutti i multipli, nessun meta-multiplo o multiplo originario: l’immanenza di questa distribuzione infinita è dunque assoluta; c. nessun multiplo appartiene a se stesso, ovvero: ogni multiplo è sempre in eccesso su se stesso, non contiene la propria definizione; d. un multiplo può però presentarsi all’essere, nella misura in cui si mostra la sua appartenenza a un altro multiplo: in tal senso il multiplo si presenta sempre come Uno, o piuttosto come ‘messa-in-conto-di-uno’, come operazione di unificazione[42]. In una sorta di ulteriore rovesciamento del platonismo, Badiou individua nell’Uno l’aspetto fenomenico del molteplice, la modalità propria dell’apparire del multiplo[43]: «toute pensée [du multiple] suppose une situation du pensable, c’est-à-dire une structure, un compte pour un, où le multiple présenté est consistant, numerable»[44]. In questo senso si può dire che «[l]’unité – d’un objet – est un fantôme. Rien n’a en soi une quelconque unitè»[45].

Aleatorietà, genericità, molteplicità sovranumeraria sono dunque secondo Badiou le caratteristiche di un processo di verità, che ‘avviene’ interrompendo il regime fantasmatico dell’Unità che si presenta in una determinata situazione. Caratteristiche che toccano anche l’evento di una verità nel campo della politica, un evento esemplificato nello scritto sulla Comune di Parigi; l’apparire di quest’ultima infatti rompe imprevedibilmente le leggi che normano l’apparire stesso: con il «mostrarsi dell’essere operaio» si mostra qualcosa che era fino a quel momento inimmaginabile[46]. Ora, questa irruzione nel campo del visibile di un fenomeno politico integralmente nuovo, che si articola in una serie di determinazioni polemiche – volontà contro la necessità economica, uguaglianza contro le gerarchie precostituite, fiducia nel cambiamento contro la paura nei confronti delle masse, terrore contro la presunta naturalità della concorrenza[47] – costituisce un elemento teorico rinvenibile per molti aspetti anche nella riflessione di Rancière, che pure procede attraverso un’elaborazione differente, sia nel metodo (tendenzialmente rivolto a un confronto serrato con le linee maestre della storia della filosofia politica, piuttosto che con un orizzonte ontologico), sia nel merito. Interrogandosi intorno al ‘proprio’ (cioè una verità specifica, localizzata) della politica, Rancière distingue con decisione la sua linea di ricerca dal cosiddetto ‘ritorno alla politica’ dei filosofi come Arendt o Strauss, che seppure con tonalità molto diverse identificano tale ritorno con la prospettiva del ‘vivere bene’ (eu zen), che si opporrebbe alla «triste realtà della democrazia moderna come regno delle masse e dei bisogni»[48]; tale identificazione infatti riduce il politico allo statuale e alla ricerca di uno spazio – teorico e/o pratico – di socialità originaria, in cui i soggetti umani ‘naturalmente’ disposti alla relazione reciproca realizzano la loro natura. Di contro, per Rancière la politica «non è una relazione tra soggetti, ma una relazione tra due termini contraddittori attraverso cui si definisce un soggetto»[49]: lo spazio della politica è cioè segnato da una divisione irriducibile[50] tra il principio dell’archein, del ‘marciare in testa’ – ovvero dell’ordinamento dei rapporti a partire da un principio d’autorità unitario, poiché «se vi è uno che marcia in testa, necessariamente gli altri marciano dietro»[51] - da un lato, e il desiderio di molti di essere liberi dall’altro: di conseguenza, pur al di fuori di qualsiasi ricostruzione ontologica, anche in Rancière uno e molteplice si mostrano indisponibili a raggiungere una qualsiasi sintesi, come anche a declinarsi all’interno di un piano di armonia prestabilita.

Tuttavia, nonostante questa indisponibilità, la filosofia politica ha sempre cercato, seppure con modalità differenti[52], di ricondurre il dissidio originario nell’alveo del principio unitario dell’archein, che configura un ambito di disciplinamento del molteplice – definito come «polizia (police)» – secondo un ordine gerarchico del visibile e del dicibile[53]: una sorta di estetica politica, che produce le condizioni di possibilità dell’apparire, della visibilità o dell’invisibilità[54]. E tuttavia, a fronte di queste procedure – tanto teoriche, quanto pratiche – di riduzione del dualismo a un principio unitario di organizzazione dello spazio politico, Rancière mantiene salda la definizione originaria della politica come dissidio, e anzi la articola proprio in rapporto all’esistenza di un ordine visibile precostituito, introducendo un riferimento decisivo alla ‘parte dei senza parte’: «la politica esiste laddove il conto delle parti e degli elementi della società viene scombinato dall’inclusione di una parte dei senza-parte»[55]. La politica (vera) comporta dunque «una rottura specifica della logica dell’arkhè»[56], ovvero della logica dell’Uno – e del monopolio della visibilità dell’Uno: essa si determina al di fuori del campo di visibilità pre-esistente, e in tal senso «la sua esistenza non è per niente necessaria», ma anzi «avviene come un accidente sempre provvisorio nella storia delle forme della dominazione [cioè della police]»[57]. La politica nasce dal vuoto di un’anomalia che nutre il dissenso, ovvero lo scarto rispetto alla divisione del sensibile predeterminata[58]: in questo senso essa possiede un carattere evenemenziale, nella misura in cui la sua emergenza in un dato punto dell’ordine poliziesco rimane inspiegabile. Evenemenzialità, interruzione, manifestazione di un supplemento fino a quel momento invisibile agli occhi della police: la politica «fa vedere quel che non avrebbe ragione di essere visto, essa colloca un mondo nell’altro»[59].

I punti di contatto tra gli esiti della riflessione di Badiou e di Rancière sulla vera politica appaiono evidenti: in particolare, l’insistenza di entrambi nel sottolineare il carattere discontinuo e rarefatto della sua emergenza, nonché la sua assoluta eterogeneità rispetto al campo perimetrato dalla politica istituzionale dello Stato[60]. Tuttavia le premesse filosofiche a partire dalle quali i due pensatori sviluppano il loro ragionamento sono fondamentalmente differenti, e questo incide proprio sul modo in cui si dispiega il rapporto tra l’evento che spezza il campo del visibile e la natura specifica della ‘nuova’ visibilità che si produce nell’interruzione della situazione politica pre-evenemenziale – della police. Il punto di maggiore distanza si dà probabilmente all’altezza della determinazione ontologica (esplicitamente tematizzata in Badiou, implicita in Rancière) dell’evento: se per l’autore di L’essere e l’evento soltanto il molteplice possiede una consistenza ontologica – per quanto si tratti della paradossale consistenza di ciò che è inconsistente –, e di conseguenza qualsiasi processo di unificazione, compreso quello messo in atto dall’istituzione statale, non è che la presentazione fantasmatica di un multiplo, che si esprime nella sua potenza reale soltanto attraverso la rottura evenemenziale dell’Uno che si presenta, diversamente in Rancière è la logica del Due, che si dipana nel corso della storia umana a partire dalla nascita della polis greca, a determinare le condizioni di possibilità affinché si dia la manifestazione del dissidio originario, e con esso di una vera politica: politica e police stanno cioè in un rapporto di relativa autonomia, sebbene sia chiaro che è la prima a definire il valore della posta in gioco, dettando i tempi e i termini del percorso di soggettivazione e di emancipazione della parte dei senza parte. Questa differenza, come ho detto, non è affatto priva di conseguenze sul piano della definizione del nesso tra verità e visibilità della politica, dal momento che essa predefinisce l’orizzonte all’interno del quale l’evento appare e si relaziona a ciò che gli pre-esiste – al campo precostituito del visibile. Occorre dunque passare all’analisi di questo aspetto, ovvero del modo specifico della manifestazione visibile dell’evento: della sua ‘impossibile’ presentazione.

3. Presentazione, rappresentazione,manifestazione

Ripartiamo da Badiou, il quale, riprendendo un passaggio dell’analisi di Cantor, sottolinea come «la potenza dell’insieme delle parti di un insieme (e dunque ciò che si sostiene dell’immanenza di tipo inclusivo) supera necessariamente la potenza dell’insieme stesso (e dunque di ciò che si sostiene dell’immanenza di tipo elementare). Ciò significa che c’è un eccesso ontologico della rappresentazione sulla presentazione»[61]. La rappresentazione che eccede la presentazione è definita, in Logiques des mondes, proprio a partire da un riferimento alla politica statuale: «le monde expose une variante de l’écart entre l’Etat et la capacité affirmative de la masse des gens, entre A (présentation) et Et (A) (réprésentation)»[62]. La rappresentazione mostra l’eccesso della presentazione su se stessa, e in tal modo apre uno spazio di ambiguità, o per meglio dire di ambivalenza, tra ciò che è presente in quanto semplicemente ‘appare’ – l’Uno così come si dà immediatamente allo sguardo – e la presenza al suo interno di una zona di ‘oscillazione’ dell’immagine, di debolezza del suo presentarsi. Da un lato, quindi, ogni rappresentazione «combat le vide en re-structurant la structure»[63]; dall’altro, però, proprio perché l’evento in quanto molteplice inconsistente si manifesta interrompendo la consistenza della situazione nella quale ha luogo, esso «exige qu’il y ait, dans le monde que cet événement va affecter, des zones de fragilitè, des zones qui ne sont pas aussi fermement assurées de leur être-dans, de leur immanence étatique, que les autres»[64]. L’evento si rende visibile nella misura in cui apre uno spazio di invisibilità all’interno di un ordine che si immagina pienamente trasparente, di una pienezza della visibilità che si presenta tale, ma che si rap-presenta ben diversamente, nella misura in cui l’inconsistenza evenemenziale «rôde sous la consistance de cette situation»[65].

Se ogni presentazione (l’Uno) è presentazione di un impresentabile (il multiplo)[66], essa, proprio per l’ambivalenza sopra indicata, nasconde e mostra nel contempo la sua origine: la nasconde, in quanto l’unità della presentazione nega qualsiasi declinazione del molteplice, ma anche la mostra, proprio perché contiene in sé le condizioni di possibilità dell’evento nella rappresentazione dell’eccesso, dello scarto, del vuoto: nell’inconsistenza (parziale) della consistenza di ogni reductio ad unum. Se proviamo a declinare politicamente (e a provare a sciogliere, almeno in parte) questa coesistenza in tensione di presentazione e rappresentazione, ci troviamo di fronte allo Stato come figura rappresentativa per eccellenza, ovvero come (meta)struttura che «re-présente toujours ce qui a dejà été présenté»[67], che cioè cerca costantemente di saturare ogni spazio del visibile, al fine di impedire che qualsivoglia istanza o richiesta politica non prevista dal gioco istituzionale trovi modo di emergere. Ma così facendo, in realtà, se da un lato esso mette apertamente in luce la sua vocazione totalitaria e repressiva[68], dall’altro determina le condizioni di possibilità affinché l’impresentabile si presenti, dal momento che proprio il ‘lavoro’ incessante di saturazione e repressione (di invisibilizzazione, direbbe Rancière) del meccanismo rappresentativo dichiara per contrapposizione la persistenza ossessiva e spettrale (uno spettro si aggira per lo Stato!) del molteplice irrapresentabile e impresentabile dentro l’unità statuale[69], in una dimensione di assoluta immanenza[70]. In altre parole, l’impresentabile – il multiplo sovranumerario che rende possibile l’evento – è legato alla situazione che si presenta – al multiplo strutturato in unità, ovvero contato per uno dall’organizzazione statuale – come ciò che lo rende possibile e che, al tempo stesso, lo eccede nel momento in cui si ‘presenta’ – ma si presenta secondo una modalità non rappresentativa: al modo in cui il popolo in lotta, insorgente, eccede l’unità del popolo come principio rappresentativo, pur producendosi all’interno di esso, nello spazio non saturabile della rappresentazione.

L’impossibilità della rappresentazione di saturare la totalità dello spazio è dunque all’origine dell’impossibilità del potere statale di rendere visibile ogni istanza politica nel perimetro della situazione che esso governa; infatti rispetto alla dimensione normata per via istituzionale della società l’evento è letteralmente nulla: esso eccezionalmente non appartiene se non a se stesso, è cioè indisponibile a entrare in rapporto con il campo in cui viene a mostrarsi; per questo la sua apparizione si dà nella forma dell’illegalità assoluta. Così, osserva Badiou, la Comune di Parigi del 1871 «rompe con un destino»[71], con l’ordine destinale della rappresentanza politica, e di conseguenza anche con la democrazia rappresentativa come destino della modernità[72]. Nulla dell’evento è rappresentabile: non è rappresentabile l’uguaglianza, non lo è la fraternità[73], non lo è nessuna istanza di emancipazione che sfugga alla presentificazione della legge – dal momento che «solo la Legge…è sempre già presente»[74]. Il XX secolo, con le sue rivoluzioni, ha insegnato che l’evento, anziché rappresentarsi, si manifesta: «Alla domanda: che cosa c’è di reale?, il secolo risponde: manifestare. Ciò che non manifesta, non è»[75]. Non si tratta di contrapporre un principio della democrazia diretta (peraltro evocato da Badiou nei richiami di chiara eco rousseauiana alla festa[76]) alla democrazia rappresentativa dello Stato moderno, quanto piuttosto di pensare e praticare una nuova modalità di occupazione dello e di organizzazione nello spazio pubblico da parte di un corpo collettivo. In questo senso, manifestare/rsi significa prima di tutto produrre un nuovo corpo come «organisation au présent d’une vie subjective sans précédent»[77]: un corpo collettivo che, attraverso la novità della sua costituzione e la potenza della sua irriducibilità ad oggetto rappresentato, è capace di esprimere un carattere universale[78].

Ancora una volta, è proprio nelle conclusioni di un tornante di pensiero, piuttosto che nelle sue premesse, che il percorso teorico di Rancière si avvicina a quello di Badiou. Manifestazione è, infatti, concetto di grande rilievo anche nell’opera rancièriana, a partire dall’analisi condotta in Il disaccordo intorno ai modi di apparire della parte non contata tra le parti, della parte invisibile. Ma prima di approfondire questo aspetto, torna utile forse riprendere brevemente il ragionamento di Rancière intorno al rapporto esistente tra la parte esclusa e l’ordine gerarchico/distributivo delle parti contate. Due sono i punti che mi preme sottolineare a questo proposito: in primo luogo, il carattere strutturalmente eccedente, privo di qualsiasi principio di identificazione, della parte dei senza parte, definita come «molteplice in eccesso, che si riproduce senza regole»[79], e dunque insussumibile nell’Uno della legge: i proletari – nome che storicamente definisce la parte esclusa –, sono, letteralmente, «coloro che non fanno altro che riprodurre la loro molteplicità e che, per questa ragione, non meritano di essere contati»[80]. Proprio per questa assenza di qualità rappresentabili sul palcoscenico della vita pubblica la presa di parola dei proletari genera una procedura di svuotamento dentro il campo istituzionale del visibile, di modo che «[l]a politica inizia quando l’uguaglianza di ciascuno con chiunque si traduce in libertà del popolo. Questa libertà del popolo è una proprietà vuota, una proprietà impropria attraverso la quale coloro che non sono niente [nei termini di Badiou si potrebbe dire: «che sono il niente di quella situazione»] pongono il loro essere collettivo come identico al tutto della comunità»[81]. Questa posizione, che è sempre polemica, in dissenso rispetto alla norma, viene definita da Rancière «manifestazione», termine che acquista un duplice significato: da un lato esprime la modalità attraverso la quale il dissenso produce uno scarto rispetto alla divisione del sensibile, dall’altro crea le condizioni affinché questo scarto si veda, e possa così essere decifrato come l’irruzione di una nuova figura portatrice di un nuovo discorso[82]. In questo senso il manifestarsi della parte dei senza parte – di coloro che non hanno nulla da perdere (se non, direbbe un vecchio barbuto, le loro catene) – non solo introduce una frattura nella distribuzione normale dei beni, ma produce anche, come ha osservato Jelica Sumic, «l’émergence d’un pour tous non-ségrégatif, pas tout»[83] (p. 138), ovvero di un universale aperto, continuamente rimesso in gioco dal movimento polemico del dissenso. La manifestazione «è raffigurazione della pluralità del sensibile»[84] che interrompe l’omogeneità della comunicazione fondata sulle regole ‘normali’ (e sull’implicita esclusione di chi dissente da tali regole); tuttavia l’anomalia di questa nuova presenza deve tendere alla farsi comprendere – e quindi misurarsi con la disponibilità all’ascolto – da chi già sussiste all’interno dell’orizzonte perimetrato dalla police: la conseguenza di quel dualismo originario precedentemente sottolineato implica che le parti entrino comunque in una forma seppur minima di comunicazione, che il dissidio produca nonostante tutto un piano elementare di intesa – che non è necessariamente il piano del visibile statuale preesistente, ma non può essere neppure la parola ‘pura’ di chi non ha nulla in comune con il conto-delle-parti. Manifestazione è dunque il nome di un apparizione che ‘attraversa’ il dualismo originario, rompendo la superficie pacificata della trasparenza statuale, ma nel contempo de-assolutizzando l’alterità della libertà della parte dei senza parte rispetto al lessico ordinato e ordinante del conto-delle-parti. In un certo senso, il movimento del manifestare in Rancière procede in direzione inversa rispetto a quanto accade in Badiou: se in quest’ultimo, infatti, il multiplo che si manifesta è immanente all’Uno, che ne è la presentazione fenomenica e fantasmatica – se cioè nell’ontologia politica badiouiana la parte dei senza parte (nei termini di Rancière) è da sempre interna allo Stato in quanto assenza che ossessiona la rappresentazione, e proprio manifestandosi se ne scinde, mostrando la propria alterità assoluta; al contrario per Rancière originaria è la divisione, il dissidio della politica costantemente rimosso dalla police, che la manifestazione della parte dei senza parte fa apparire ma che, contemporaneamente, sembra predisporre anche a un piano di incontro, se non di comunicazione, con le altre parti contate, e quindi visibili secondo le regole dello Stato.

Mi sembra si possa affermare che le strategie messe in campo dai due filosofi a questa altezza per cercare di dare consistenza (o, in altri termini, efficacia) alla manifestazione di una politica di verità si sviluppano in direzioni parzialmente differenti proprio perché, nonostante gli elementi in comune segnalati, essi divergono nella costruzione dell’impianto teorico generale; il che non significa che non vi siano altri punti di contatto (come avremo modo di vedere), bensì che i loro tentativi di costruire una visibilità eccedente la forma statuale della politica devono necessariamente rispondere a due ordini di problemi differenti: nel caso di Rancière, al pericolo sempre presente di una chiusura – o di una normalizzazione – del manifestarsi della parte dei senza parte attraverso la sua inclusione nel conto-delle-parti; nel caso di Badiou, invece, al rischio di un’eccessiva frammentarietà e rarefazione della manifestazione dell’evento, consegnato a uno spazio tendenzialmente infinito, e nel contempo soggetto all’assenza di durata nella dimensione della storia (non a caso Badiou dichiara che la Storia non esiste[85], affermazione che non costituirebbe problema, se non rischiasse di trascinare con sé anche la negazione dell’esistenza, politicamente assai più rilevante, delle singole storie di eventi, interruzioni e rivolte che, sebbene attraverso una temporalità diversa dal tempo vuoto e omogeneo criticato da Benjamin, si congiungono in una memoria condivisa degli oppressi[86]). Ma questa duplice difficoltà perimetra altresì lo spazio all’interno del quale la domanda intorno al costituirsi di una visibilità della verità (della politica) si pone anche a noi, nella misura in cui tale costituzione deve sfuggire da un lato alla minaccia di chiudere lo spazio aperto dall’evento, e dall’altro a quella di consegnarlo a un’esistenza intermittente e rara.

4. Sottrazione, nominazione, fedeltà: il soggetto di (una) verità

La questione dell’universale, abbiamo visto, costituisce l’esito politico del manifestarsi dell’evento tanto per Badiou quanto per Rancière. Ovviamente per entrambi non si tratta di ricondurre l’irrapresentabilità del multiplo (ovvero della parte dei senza parte) all’universalismo borghese delle dichiarazioni dei diritti, che anzi funziona come generatore di esclusione attraverso la riduzione dell’alterità al principio identitario dell’Uno; piuttosto, occorre pensare una diversa modalità di far valere un’apparizione inevitabilmente parziale come manifestazione di tutti. Nei termini di Badiou (che riprendo dove avevo lasciato) si tratta di pensare la forma di un’incorporazione che, rifiutando qualsiasi carattere particolare – che cioè si presenta come dotato di proprietà specifiche –, cerchi invece di salvaguardare una dimensione singolare, di procedura che si sottrae a qualsiasi determinazione predicativa[87]. L’universale dell’evento, nella misura in cui deriva da una verità generica (come è ogni verità), deve apparire come «singularité soustraite aux prédicats identitaires, quoique, bien entendu, elle procède dans et à travers ces prédicats»[88]. L’universale singolare, opponendosi alla totalità empirica degli individui contati per uno[89], produce una traiettoria di verità aperta a chiunque, senza alcuna distinzione, negandosi in tal modo a qualsiasi deriva comunitaria. Quello della manifestazione evenemenziale è quindi un universalismo sottrattivo, sia dal punto di vista teorico – in quanto si sottrae alla predicazione del sapere opinativi, alla circolazione delle opinioni –, sia da quello pratico – nella misura in cui opera nell’indifferenza rispetto alla dimensione della legalità. Ancora una volta, la sua visibilità è data dall’eccedenza rispetto alla situazione, che proprio per questa ragione esso trasforma senza sostituire.

Il movimento della sottrazione che Badiou consegna a una politica dell’universale è presente anche in Rancière, che definisce l’agire suscitato dall’irruzione della parte dei senza parte come un processo di disidentificazione. Rimandando al terribile massacro degli algerini di Parigi nel 1961, egli sottolinea come in quella situazione si fosse creato tra i militanti «un legame politico, unito non da un’identificazione con le vittime, e neppure con la loro causa, ma da una disidentificazione nei confronti del soggetto ‘francese’ che li aveva massacrati e sottratti a ogni giustizia. La negazione di umanità si poteva dunque attuare nell’universale locale, singolare, di un conflitto politico, come rapporto conflittuale della cittadinanza francese con se stessa»[90]. L’universale politico si dà come movimento espansivo che irradia dal luogo d’incontro tra la parte dei senza parte e chiunque, ancorché in precedenza contato tra le parti, rifiuti di identificarsi con il principio che lo identifica e lo rende visibile. È importante sottolineare come tanto in Badiou, quanto in Rancière, la potenza universalistica dell’evento che (si) manifesta costituisca la principale condizione di possibilità di una sua persistenza nel campo del visibile: senza il movimento espansivo messo in atto dalla sottrazione o dalla disidentificazione non vi è alcuna speranza per l’evento di insistere nello spazio e di durare nel tempo. Ma una politica dell’universale, a sua volta, non può darsi se non attraverso una dichiarazione che enuncia il “noi” – un “noi” ovviamente del tutto peculiare – da cui il processo di universalizzazione prende avvio: il tema della soggettivazione della/nella politica evenemenziale diventa a questa altezza inaggirabile.

Per quanto riguarda Rancière, l’importanza della presa di parola da parte degli esclusi dal campo del visibile (e dell’udibile) era già emersa in precedenza. Dichiarando il proprio “noi”, essi intervengono nello spazio della police a un duplice livello: dapprima contrapponendosi al “loro” di chi rifiuta qualsiasi forma di rapporto, e argomentando contro chi nega «l’appartenenza universale degli esseri parlanti alla comunità di parola»[91]; e in seconda istanza attivando una dinamica di «moltiplicazione di quelle operazioni di soggettivazione che inventano mondi di comunità che sono mondi di dissenso»[92]. La novità di questo linguaggio è dunque quella di nominare al tempo stesso un comune e un dissidio senza far generare l’uno dall’altro, ma lasciandoli aperti nella loro autonomia e nel loro scarto con se stessi: in questo senso il “noi” non si identifica mai interamente con un “nome”, sebbene ne sostenga la valenza polemica (“noi proletari” contro “loro capitalisti”…), ma piuttosto lascia agire l’eccedenza del soggetto rispetto a qualsiasi rappresentazione identitaria[93]. Nel rapporto tra il “noi” – ovvero la I persona, portatrice di una forza argomentativa e polemica – e il “nome” – la sequenza metaforica delle III persone che si allacciano tra loro nel processo di nominazione – si gioca quindi la potenza universalizzante della manifestazione, ben oltre qualsiasi dimensione dialogica e/o comunicativa – in senso habermasiano o arendtiano – tra la I e la II persona: «Vi è politica se l’elemento comune tra capacità argomentativa e capacità metaforica è in grado di manifestarsi, in qualsiasi momento e per il tramite di chiunque»[94]. Il tentativo di Rancière di scardinare la dimensione rappresentativa del nome, conservando però la potenza argomentativa della dichiarazione, risponde al rischio già rilevato che l’emergenza della parte dei senza parte si esaurisca in un processo inclusivo che richiude la superficie del visibile sopra di essa, finendo per trasformarla in una tra le altre parti prese nel conto dello Stato. L’eccedenza del processo di soggettivazione sul suo esito ‘nominale’ (rappresentativo) si dà a partire dall’appello che la manifestazione indirizza al «chiunque», a “non-importa-chi”[95], e assume nell’opera di Rancière il nome, volutamente provocatorio, di «democrazia» come processo di continua rimessa in gioco dei rapporti tra visibile e invisibile.

Sulla questione della democrazia tornerò in conclusione; per ora, e prima di passare a Badiou, occorre segnalare brevemente un altro aspetto fondamentale presente in questa connessione disgiuntiva tra argomentazione e nominazione articolata da Rancière. Infatti, a fianco della volontà di ‘salvare’ lo scarto della politica dalla sua neutralizzazione rappresentativa, agisce anche l’esigenza, altrettanto sentita nell’opera del filosofo, di «aumentare il potere dell’apparenza»[96]. Come viene sottolineato in Le partage du sensible, «[l]e réel doit être fictionné pour être pensé»[97]: è necessario trasformare la realtà in un racconto – in un modello di «connexion entre présentation de faits et formes d’intelligibilité»[98] – per poterla pensare efficacemente, e così facendo renderla visibile alla prassi. Ora, questa costruzione di un regime di finzione attraverso il racconto non è mai un’operazione individuale e astratta, bensì introduce «dans les corps collectifs imaginaires des lignes de fracture, de désincorporation»[99], ovvero quelle procedure di disidentificazione che introducono un elemento di aleatorietà e di differenza con se stesso in ogni soggetto.

La necessità politica di una nominazione dell’evento e dall’evento è presente anche alla riflessione di Badiou, per il quale « il carattere ontologico fondamentale di un evento sta nello scrivere, nel nominare il vuoto situato di ciò per cui è evento»[100]. La verità che si manifesta nell’evento cambia i nomi della situazione in cui appare[101], la sua “parola manifesto” è una parola performativa, nella quale dimensione linguistica ed efficacia pratica tendono a congiungersi, al di fuori di qualsiasi ordine precostituito di significazione: la lingua del manifesto è per definizione una lingua nuova[102]. Allo stesso modo che in Rancière, dunque, la natura finzionale del linguaggio di una situazione deve essere ‘attraversata’ dalla verità, dal momento che «le verità non fanno la loro breccia singolare se non nel tessuto delle opinioni»[103]; il che non significa che l’evento produca la piena redenzione dell’animale umano e delle sue opinioni, in un’apocalissi del visibile che potrebbe darsi solo a partire da una dimensione di trascendenza, ma piuttosto che esso genera la trasfigurazione – nel senso letterario di un “mutamento di una figura, di un’immagine” – immanente del linguaggio e delle opinioni – e quindi anche dei rapporti sociali. Ad ogni modo «la lingua-soggetto, produzione del processo di verità, non ha potere di nominazione su tutti gli elementi della situazione»[104], e in primo luogo non dispone di tale potere proprio nei confronti del soggetto collettivo che esso genera[105]. In questo senso la connessione disgiuntiva tra il “noi” e il “nome-del-noi” pensata da Rancière si radicalizza in Badiou nell’impossibilità stessa di un “nome-del-noi”: non tanto nella continua riapertura dell’auto-rappresentazione del soggetto, quanto nella dichiarazione paradossale della sua auto-irrapresentabilità. Così il soggetto fedele all’evento si costituisce in un corpo barrato al proprio interno, che contiene cioè un vuoto incolmabile, o un elemento inorganizzabile, segno del suo rapporto strutturalmente aperto da un lato con la verità dell’evento stesso, e dall’altro con il presente che esso innova[106]. Il corpo del soggetto di verità è percorso da una eterogeneità immanente (di cui la sua innominabilità è il segno visibile), la quale tuttavia convive con una coesione pratica, che «repose sur la capacité de ceux qui composent ce corps à en exposer la singularité à d’autres. Et donc, à travailler à de nuouvelles incorporations»[107]. La composizione eterogenea del corpo diventa così condizione di possibilità della sua espansione e del suo potenziamento (in analogia con i corpi spinoziani, tanto più potenti quanto più eterogenei, perché capaci di affettare e di essere affetti da un numero maggiore di altri corpi): in una parola, della sua fedeltà all’evento.

La questione della fedeltà è, come è noto, centrale nella riflessione di Badiou. Essa infatti è ciò che costituisce il soggetto di verità, in un duplice senso: in quanto è indotta da una decisione ad attivare un processo di soggettivazione, e in quanto insiste nel tempo e nello spazio della situazione, dando consistenza al soggetto stesso. Consideriamo separatamente questi due aspetti. In primo luogo, la connessione tra decisione e fedeltà impone un chiarimento rispetto alla teoria della decisione sovrana formulata da Carl Schmitt[108]. In Badiou, infatti, il rapporto tra decisione ed eccezione (istituito dalla definizione schmittiana del sovrano come colui il quale decide sullo stato di eccezione) è esattamente rovesciato rispetto al giurista tedesco, nella misura in cui l’eccezione generata dall’evento è l’origine, non l’esito della decisione stessa[109]; in tal senso la decisione non emana da un soggetto pre-esistente, bensì lo costituisce dal nulla della situazione attraverso la richiesta di una fedeltà. Per questo la decisione è sempre anonima (priva di soggetto come di volontà): come viene mostrato nel capitolo sulla teoria dei punti di Logiques des mondes, essa opera una sorta di messa a fuoco di un punto che rende visibile l’apparire di una verità, attraverso la riduzione dell’infinità di un multiplo a una polarità (o…o…), a un dualismo di cui un solo polo è funzionale alla procedura di apparizione di una verità[110]. Decidere è quindi disporre una topologia funzionale all’apparire del vero, la quale a sua volta impone una perseveranza, appunto una fedeltà. Solo a partire da questa nuova disposizione (da questa nuova nominazione) il soggetto fedele diviene principio di produzione/invenzione di «una nuova maniera di essere e di agire nella situazione»[111]: e questa invenzione è tutt’uno con la sua visibilità. In sintesi, per Badiou, come non vi è soggetto prima della sua induzione attraverso l’evento, così non vi è verità dell’evento prima della sua messa in situazione: la verità appare nelle conseguenze che essa produce, nel futuro anteriore della significazione, nella consistenza rarefatta e sempre problematica del soggetto[112].dentro l’animale umano, che deve «mettere la perseveranza di ciò che è saputo [del proprio essere uomo mortale] a servizio di una durata propria dell’insaputo»[113]. Essere fedeli, costituirsi come soggetto (di verità), in una parola “durare”, significa allargare il campo dell’insaputo, dividere lo spazio dell’unanimismo, ma nel contempo anche uscire da una testimonianza minoritaria, attraverso l’uso un nuovo linguaggio che però molti – il chiunque rancièriano – comprendano: la consistenza si dà nel momento in cui «io verifico che il mio enunciato politico raduna e trasforma»[114], cioè allarga il campo della soggettivazione e contemporaneamente modifica i parametri che regolano la visibilità (della) politica.

Resta il fatto che qualsiasi evento è minacciato costantemente dal rischio di dileguare, ovvero di ‘tornare’ all’invisibilità, e che tale minaccia può provenire tanto dall’esterno[115], quanto dall’interno (il «disastro»): un caso quest’ultimo che si determina allorché la potenza evenemenziale del linguaggio si irrigidisce in un dogmatismo radicale, che pretende di ri-nominare tutti gli elementi della situazione, annientando così l’opinione[116]. La saturazione del reale si dà come movimento contrario alla dinamica sottrattiva che, come abbiamo visto, definisce il carattere universale dell’evento: esso muta il processo di distruzione dell’ordine dell’apparire, funzionale a «una nuova distribuzione fra ciò che esiste e ciò che non esiste»[117], in una procedura di annichilimento – esemplificata dalle epurazioni all’interno dei partiti stalinisti. Il rapporto tra (fedeltà alla) verità e universo delle opinioni (il visibile normale e normato) è quindi, in primo luogo, un incontro che destruttura il piano a partire dal quale le opinioni si tengono insieme e si presentano come unità del sapere organizzata e in sé conclusa: «è solo violentando i saperi stabiliti e circolanti che una verità fa ritorno verso l’immediato della situazione, oppure rimaneggia quella sorta di enciclopedia portatile cui attingono le opinioni, le comunicazioni e la socialità»[118]. Solo a partire da questa una forma di «disorganizzazione prolungata della vita»[119] è possibile produrre la consistenza del processo di verità e la sua durata nel campo della visibilità.

Il soggetto di verità messo in campo da Badiou possiede dunque la duplice caratteristica di originare da una decisione assoluta, da un atto creatore privo di qualsiasi presupposto[120], ma anche di essere perennemente a rischio di scomparsa: la sua rarità e la sua difficoltà a durare sono tutt’uno con l’immane potenza del suo apparire, quasi che ogni evento costituisse una scommessa nella quale il soggetto fedele è letteralmente costretto a giocare tutto se stesso, senza alcun resto (e ciò che è peggio, senza alcuna via di fuga dietro di sé).

5. Democrazia invisibile

In un recente intervento Jean-Luc Nancy ha sottolineato come il ’68 abbia prodotto, tra le altre cose, la «mise en question de l’assurance démocratique qui pouvair alors sembler confortée par les progrès de la décolonisation [et] l’autorité croissante des représentations de l’ “État de droit” et des “droits de l’homme”»[121]: la protesta dei movimenti (studentesco, operaio, femminista…) avrebbe cioè individuato nei meccanismi di visibilità prodotti dalla democrazia rappresentativa il presentarsi di un dominio del diritto e dei diritti fondamentalmente anti-emancipatorio. Un nome che nel corso degli ultimi due secoli, seppure tra non poche tensioni e contraddizioni, aveva significato la presa di parola delle classi subalterne e il loro manifestarsi sulla scena politica, diventa il segno di una neutralizzazione ormai compiuta di qualsiasi prospettiva di trasformazione da parte degli esclusi, della parte dei senza parte: l’impossibilità di nominare attraverso di essa un evento. Si potrebbe dire che la congiunzione con il liberalismo capitalista abbia costituito una sorta di abbraccio mortale per ogni istanza democratica; ma anche, nello stesso tempo, che forse (come osserva Adriano Vinale, sulla scorta di Tronti) «il movimento operaio è stato sconfitto dalla democrazia […] perché non è stato in grado di elaborare, sul piano politico, una sua idea di democrazia»[122]. Sarebbe possibile dunque rintracciare nel nome “democrazia” un’istanza politica che vada oltre il conto delle parti attraverso il lessico dei diritti e la rappresentazione inerte dello status quo? Esiste un margine della visibilità democratica (e la democrazia è senz’altro l’impero del visibile, ma di un visibile dominato dalla finzione, dalla rappresentazione appunto) che non si riduca all’esposizione della situazione, assunta come naturale e necessaria, saturante l’orizzonte delle infinite possibilità che una verità può aprire?

Credo che questa domanda offra la possibilità (o almeno una possibilità) di definire la specificità dei problemi che le riflessioni di Badiou e di Rancière lasciano aperti, e di tracciare quindi un bilancio, ancorché provvisorio, di questa indagine. Essa permetterebbe cioè di valutare, all’altezza di un dibattito ben più ampio, ma forse anche di un’effettiva urgenza pratica (che potrebbe esprimersi nella domanda: che cosa farne delle nostre democrazie?), la capacità della proposta dei due autori di radicare un processo di soggettivazione nel campo fenomenico della politica, che evidentemente oggi più che mai si declina attraverso il riferimento costante e intrascendibile al potere democratico. Che la democrazia abbia sempre mancato e tuttora manchi a se stessa, alle proprie promesse, è tesi diffusa[123]: da un lato forma di governo (o meglio: principio fondante la vita politica statuale) dall’altro ideale regolativo o piuttosto «exploration d’un problème à résoudre»[124]; in ogni caso quello che ad essa manca dovrebbe esortare a una continua implementazione procedurale (ad es. attraverso l’allargamento dei diritti di cittadinanza), o dare vita a un potere indiretto di controllo disseminato all’interno della società[125]. In entrambi i casi, tuttavia, la democrazia extra-istituzionale finisce per sostenere quella istituzionale – se non addirittura per celarne i limiti –, per legittimare cioè la saturazione del campo del visibile da parte della rappresentanza democratica; anche laddove vengano avanzate proposte «d’exercises indirects de la souveraineté selon des formes non organisées par les constitutions», ovvero forme di «participation non conventionelle»[126], la dimensione partecipativa rinvia inevitabilmente a una modalità della visibilità ordinata secondo i principi della norma democratica.

Il riferimento alla democrazia presente nell’opera di Rancière, tanto in Il disaccordo, quanto nel pamphlet L’odio per la democrazia, mi sembra si muova in una direzione significativamente diversa. Innanzitutto Rancière scinde nettamente il principio della rappresentanza (della visibilità rappresentativa) dalla nozione di democrazia[127], senza però contrapporvi la purezza della democrazia diretta – che, nella misura in cui è incardinata all’interno di una costituzione giuridica, è anch’essa una modalità della police. Piuttosto, il nome “democrazia” viene a significare «che le forme giuridico-politiche delle costituzioni e delle leggi statali non si fondano mai su un’unica logica»[128], e che pertanto «l’uno della politica esiste soltanto attraverso il supplemento an-archico che la parola democrazia significa»[129] (p. 71). In tal senso la democrazia non è un regime politico, né una forma di governo (se non nella forma autocontraddittoria dell’«innominabile governo della moltitudine»[130]), ma è il nome stesso della politica «in quanto rottura della logica dell’arché, vale a dire dell’anticipazione del comando nella sua disposizione»[131]: la figura che rende visibile l’eccesso della parte dei senza parte sul conto delle parti. Il demos esiste soltanto come parte vuota, priva di qualificazione, come disincorporazione dell’Uno che produce nel campo del visibile un processo di disidentificazione da esso – modificando sensibilmente (nel senso letterario del termine) la legge che regola la distribuzione delle parti. Attraverso la pratica del dissenso democratico si apre dunque davanti agli occhi di “chiunque” un mondo «che egli “normalmente” non ha ragione di vedere né di sentire»[132]: la sventura di “non esser visto” che, secondo John Adams, caratterizza il povero[133], si rovescia nella manifestazione, davanti allo sguardo di tutti, della presenza proletaria come novità assoluta, che mostra lo scarto del sensibile a se stesso come dismisura del molteplice rispetto all’Uno della police[134].

Perciò secondo Rancière la democrazia non si esercita mai né attraverso la partecipazione, né come strumento di produzione di consenso: piuttosto, essa è l’azione che sottrae visibilità al campo della police, manifestando la visibilità di un molteplice fino a quel momento invisibile. Siamo dunque assolutamente fuori dalla contrapposizione Stato-società, dal momento che la democrazia «non è né una società da governare, né un governo della società, ma proprio l’ingovernabile su cui ogni governo si scopre infine fondato»[135]. Introducendo un requisito di visibilità che è il rovesciamento di ogni altro requisito, ovvero «la mancanza di requisiti»[136], il potere del demos dichiara la propria eterotopia rispetto al carattere inegualitario della società liberale, così come alla struttura oligarchica dello Stato di diritto (infatti «[o]gni stato è oligarchico»[137]). Il riferimento al carattere eterotopico della democrazia potrebbe far pensare ad essa come a una sorta di potere destituente, che – per usare la definizione comparsa nell’editoriale della rivista «La Rosa di Nessuno» dedicata a questo tema – «esonera ogni forma di istituzione politica e di mercato, aprendo uno spazio senza volerlo riempire, per lasciarlo vuoto»[138]. Tuttavia in Rancière il vuoto democratico è sempre funzionale a una rimessa in gioco dei rapporti politici, a una riattivazione delle procedure di dissenso, come dimostra la citazione dell’art. 10 della Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina di Olympe de Gouges presente in L’odio per la democrazia: «La donna ha il diritto di salire sul patibolo; allo stesso modo deve avere anche quello di salire sulla Tribuna»[139]. Non si tratta della rivendicazione di un diritto di partecipazione alla vita politica, bensì di un doppio movimento di esposizione del carattere escludente del diritto politico (la visibilità negata dall’azione della police, che interviene per eliminare chi chiede di diventare visibile) e di rivendicazione della parte dei senza parte di «possedere [già] quei diritti che vengono loro negati»[140], dal momento che in realtà proprio negandone la visibilità attraverso il patibolo lo Stato riconosce che le donne sono visibili all’interno dell’orizzonte statuale. In questo senso la visibilità del soggetto politico – il suo paradossale diritto – si definisce sempre attraverso una sospensione della visibilità ‘normale’ delle parti già contate, e quindi dei diritti già distribuiti.

Perché Rancière, ormai da oltre un decennio, insiste nell’uso – a un tempo polemico e ‘fondativo’ – del nome “democrazia”? Credo che tale utilizzo risponda a quell’esigenza, già evidenziata, di «aumentare il potere dell’apparenza», di lavorare cioè dentro la dimensione finzionale del linguaggio della police per mostrarne lo scarto immanente, e con esso il fondamento oscuro e innominabile di ogni nominazione. In questo senso democrazia è la parola che più di altre – proprio per la sua storia – permette di compiere l’operazione di visibilizzazione dell’invisibile che le immane e che la fonda. Disincorporando la democrazia dallo Stato[141], Rancière cerca di localizzare con la massima precisione possibile uno spazio di intervento politico nell’intervallo che fonda la police, pur correndo – io credo consapevolmente – il rischio costante di neutralizzare questo intervallo attraverso la sua trasposizione nel campo della visibilità normata e normale, e di dover quindi riaprirlo continuamente, in una sorta di processo ad infinitum, che sempre richiede un nuovo demos, ovvero una sua nuova immagine. Il pericolo che il tempo della democrazia rancièriana assuma i caratteri del benjaminiano “non-ancora” (sebbene la proposta di Rancière non sia riducibile a una rivitalizzazione fuori tempo massimo di un orizzonte socialdemocratico) è presente, perché è proprio la struttura storica del rapporto duale tra politica e police a delineare la possibilità di una indefinita riproposizione dell’irruzione della parte dei senza parte nel campo del visibile: e l’insistenza con cui Rancière sottolinea la specificità assoluta con cui gli esclusi si rendono visibile è certamente indicativa del rischio che una parte dei senza parte che richiede visibilità vi sarà – o vi dovrà essere – sempre.

Per Badiou, invece, come abbiamo già visto, la democrazia (liberale, capitalistica, rappresentativa: non vi è traccia nei suoi scritti di una differente espressione del potere democratico[142]) segnala l’assenza assoluta dell’evento: non il suo tradimento, non il suo disastro, bensì appunto la situazione in cui la rottura evenemenziale non si manifesta; e in tal senso la democrazia si presenta come figura destinale e quasi mitologica della modernità[143]. La democrazia è il dominio dell’Uno nella forma adeguata alla circolazione capitalistica, ovvero come presenza di corpi e di opinioni su un piano di indifferenza, governati dal linguaggio del diritto statuale o – il che non muta il quadro di riferimento – del cosmopolitismo dei diritti umani[144]. Democrazia e difesa del diritto/dei diritti umani si tengono come una sola e unica istanza politica, costruita attorno alla figura dell’uomo come animale mortale, la cui esistenza deve esser salvaguardata prima e oltre ogni cosa. Abbiamo già segnalato i termini generali della critica di Badiou a questa immagine di umanità; essi sono all’origine dell’affermazione per cui ogni processo di verità – compreso ovviamente quello politico – è un’esperienza dell’inumano: «il est impossibile de disposer d’un concept de ce qui est ‘humain’ sans en venir à cette inhumanité (éternelle, idéelle) qui autorise l’homme à s’incorporer au présent sous le signe de la trace de ce qui change»[145]. Alla dimensione strutturalmente storica del dissidio rancièriano, che definisce la possibilità di una politica democratica tendenzialmente illimitata nel tempo, ancorché localizzata nello spazio (dal momento che la manifestazione degli esclusi insiste paradossalmente nel campo della visibilità delle parti contate per uno), Badiou sostituisce una concezione antistorica (o perlomeno antistoricistica) del tempo, e di conseguenza anche dello spazio, dell’evento: un tempo dell’eternità come esperienza puntuale e paradossale – e quindi rara – del nostro essere multiplo, uno spazio infinito come eccedenza del processo di soggettivazione a qualsiasi sussunzione nell’ordine della presentazione[146]. La fedeltà all’evento che costituisce il soggetto di verità si dà come capacità di riattivare la potenza della verità sempre e di nuovo, di ricominciare a partire da un principio nascosto che ‘avviene’ in un tempo e in uno spazio secondo leggi inconoscibili: l’intermittenza nel tempo (come condensazione istantanea di una traccia di eternità) e la rarità nello spazio (come dispersione del manifestarsi che si sottrae ai luoghi della presentazione statuale) sono i caratteri a un tempo potentissimi e debolissimi della fedeltà soggettiva all’evento, la cui immanenza rispetto alla situazione rischia di rovesciarsi in un principio trascendente.

Tanto Badiou quanto Rancière costruiscono la loro riflessione sulla verità della politica a partire dal comune rifiuto di assegnare tale verità alla figura dello Stato, dell’Uno che ordina il campo del visibile (rap)presentandosi come principio di una saturazione inconclusa dello spazio. Tuttavia l’inimicizia verso qualsiasi rappresentazione unitaria della soggettivazione politica si dipana a partire da una diversa prospettiva teorica: in Badiou dalla priorità ontologica del molteplice, strutturalmente irrapresentabile, dalla quale consegue sul piano dell’apparenza una dicotomia non suturabile tra la visibilità dell’evento e quella della situazione, una continua eccedenza della prima sulla seconda; in Rancière dall’intrascendibilità del dissidio, radicato su un dualismo originario tra politica e police che proprio l’emergere alla visibilità democratica della parte dei senza parte tenta incessantemente di superare in una pluralità di soggettivazioni legate dalla nominazione del “noi”. In Badiou il movimento della verità verso la visibilità va dal molteplice al due, in Rancière dal due al molteplice. Ma forse, allora, lo spazio – corporeo e mentale a un tempo – per una vera politica della visibilità può giocarsi proprio nella scelta contingente e arrischiata tra queste due opzioni, da regolare di volta in volta sulla gradazione dello scontro politico (sulla temporalità discontinua della politica), rinunciando sia alle forzature (auto)distruttive di una soggettività in eccesso sulla situazione, sia alle concessioni alla visibilità istituzionale di un soggetto incapace di nominare le cose con nuove parole.

N.B.: spiegare la questione del passaggio dal due al molteplice

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[1] Il testo originale (Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung) è del 1917, ed è stato tradotto in italiano nella rivista «Il Centauro», n. 15 (settembre-dicembre 1985), pp. 177-84. I riferimenti qui proposti provengono invece da una seconda edizione, a cura di Carlo Galli, pubblicata nel volume C. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica, Giuffrè, Milano, 1986, pp. 71-85.

[2] «La mediazione può avvenire solo se è compiuta dall’alto verso il basso e non dal basso verso l’alto: la redenzione consiste nel fatto che Dio si fa uomo (non che l’uomo si fa Dio)» (La visibilità, cit., p. 78).

[3] Cattolicesimo romano e forma politica [ed. or. 1923], cit., pp. 31-2.

[4] Ivi, p. 37. Cfr. anche p. 47: «Nel rappresentare sta la sua [della Chiesa] superiorità su di un’epoca di pensiero economico».

[5] La violenza invisibile, Rizzoli, Milano, 2007, p. 81.

[6] Editoriale, in Potere destituente, «La Rosa di Nessuno», 3/2008, p. 7.

[7] Ivi, p. 9.

[8] Uprising in the banlieues, in Potere destituente, cit., pp. 47-7; citazione da pp. 51-2.

[9] Ivi, p. 49.

[10] Vedremo più avanti in che senso l’azione dello Stato rientri secondo Rancière nell’ottica della police, e non – o perlomeno, non direttamente – in quella della politica.

[11] J. Rancière, Dieci tesi sulla politica, in Potere destituente, cit., pp. 157-67; citazione da p. 163.

[12] Cfr. Rancière, Aux bords du politique, Gallimard, Paris, 1998, pp. 209-10. Si tratta di un evento che ha costituito una vera e propria iniziazione politica per molti militanti di sinistra; si veda anche il ricordo di Balibar in Le frontiere della democrazia [ed. or. 1992], Manifestolibri, Roma, 1993, pp. 19 ss.

[13] Rancière, Il disaccordo. Politica e filosofia [ed. or. 1995], Meltemi, Roma, 2007, p. 127. cfr. anche p. 128: «L’ ‘esclusione’ invocata oggi […] è l’assenza stessa di un confine rappresentabile, e, quindi, necessariamente identica alla legge del consenso. Che cosa traduce infatti il consenso se non il presupposto di inclusione di tutte le parti e dei loro problemi, inclusione che impedisce la soggettivazione politica di una parte dei senza-parte, di un resoconto di coloro che consono contati?»

[14] Uprising in the banlieues, cit., p. 66, nota 2.

[15] Lo splendore del supplizio, in «Il manifesto», 7 gennaio 2009: «Gaza è ormai un immenso patibolo dove si celebra di fronte al mondo una condanna a morte collettiva. L'umanità assiste allo «splendore del supplizio», per usare una celebre espressione di Michael Foucault. La pubblica esecuzione della condanna a morte dei propri avversari è uno strumento essenziale di glorificazione di un potere che si sente più che umano».

[16] L’etica. Saggio sulla coscienza del male [ed. or. 1993], Pratiche Editrice, Parma, 1994, p. 12 (corsivo mio).

[17] Ivi, p. 13.

[18] Ivi, p. 14.

[19] «Il nome moderno della necessità è, si sa, “economia”. L’oggettività economica – che bisogna chiamare col suo nome: la logica del Capitale – è ciò a partire da cui i nostri regimi parlamentari organizzano un’opinione e una soggettività preliminarmente costrette a ratificare il necessario» (ivi, p. 31). Quanto a Rancière,

[20] Cfr. Rancière, L’odio per la democrazia [ed. or. 2005], Cronopio, Napoli, 2007, p. 93: «Secondo questa visione c’è un’unica realtà, che non ci lascia la scelta di interpretare», e che si chiama «economia: in altri termini l’illimitato del potere della ricchezza».

[21] Infatti «l’ ‘ignoranza’ che viene rimproverata al popolo» che non comprende le leggi di questa necessità «è semplicemente la sua mancanza di fede» (ivi, p. 98).

[22] A tale proposito Adriano Vinale sottolinea come «il problema è far convivere l’irruzione dell’evento rivoluzionario con la sua consistenza temporale» (Potere destituente e società (democratica (capitalistica)), in Potere destituente, cit., pp. 17-21; citazione da p. 19).

[23] L’être, l’événement, la militance. Alain Badiou, interviewé par Nicole-Édith Thévenin, 24 juin 2004 ; intervista disponibile nel sito http://multitudes.samizdat.net.

[24] La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Éditions de Seuil, Paris, 2006, p. 28.

[25] Il secolo [ed. or. 2005], Feltrinelli, Milano, 2006, p. 124.

[26] Logiques des mondes. L’Être et l’événement, 2, Éditions de Seuil, Paris, 2006, p. 9 ; un’ideologia che è tutt’uno con lo sviluppo del post-modernismo.

[27] Ivi, p. 12. Ma cfr. anche L’Être et l’événement, Éditions de Seuil, Paris, 1988, p. 231 : «Il y a du nouveau dans l’être» (vedere la trad. it.).

[28] «Une vérité est donc bien ce qui insiste en exception aux formes du ‘il y a’» (Logiques des mondes, cit., p. 14).

[29] La traduzione italiana di questa recensione – in realtà un vero e proprio saggio filosofico – è pubblicata in Badiou, Oltre l’uno e il molteplice. Pensare (con) Gilles Deleuze, Ombre Corte, Verona, 2007, pp. 25-52; citazione da p. 46.

[30] Ivi, p. 47.

[31] L’Être et l’événement, cit., p. 193 (ctrl. la trad. it.). Su questo punto cfr. anche B. Besana, Quel multiple? Les conditions ontologiques du concept d’événement chez Badiou et Deleuze, in Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou, sous la direction de B. Besana et O. Feltham, L’Harmattan, Paris, 2007, pp. 23-40, il quale definisce la differenza tra Badiou e Deleuze a proposito della natura dell’evento in questi termini : «C’est donc dans la conception du rapport entre ce multiple et sa propre présentation que se joue le fond de la distance entre les deux auteurs: consistance, immanence du multiple à sa propre présentation actuelle, dans le cas de Deleuze, et absence, inconsistance du multiple par rapport à l’hic et nunc... de toute présentation unaire, dans le cas de Badiou».

[32] Oltre l’uno e il molteplice, cit., p. 50. Fabien Tarby commenta così: «la vérité ne sera…l’objet d’une contemplation, mais viendra d’un travail, d’une procédure concrète où le sujet se fait, ici même, dans l’être ainsi supplémenté par l’humain» (Matérialisme d’aujourd’hui. De Deleuze à Badiou, L’Harmattan, Paris, 2005, p. 80).

[33] Il riferimento al ‘chiunque’ riveste un’importanza fondamentale per il dispiegamento della/e verità in politica, non solo in Bdaiou, ma anche in Rancière, come mostreremo più avanti.

[34] Oltre l’uno e il molteplice, cit., p. 50.

[35] Ad es. ivi, p. 52: «Una verità è azione, non presenza».

[36] Logiques des mondes, cit., p. 42.

[37] Ivi, p. 50.

[38] Così Besana, Quel multiple?, cit., p. 25.

[39] «L’alterità infinita è semplicemente ciò che è. Qualsiasi esperienza è dispiegamento all’infinito di differenze infinite» (L’etica, cit., p. 27).

[40] Oltre l’uno e il molteplice, cit., p. 80. Va inoltre ricordato che gli infiniti sono a loro volta molteplici dal punto qualitativo, come ha dimostrato Cantor all’inizio del secolo scorso.

[41] L’elenco qui proposto è ripreso da Tarby, Matérialisme, cit., p. 93

[42] Analogamente, il principio di identità non è che l’effetto dell’incapacità umana «a soutenir jusqu’au bout la multiplicité» (ibidem); quindi nessuna dialettica di identità e differenza è possibile, se non come approssimazione sempre inadeguata del pensiero alla costituzione ontologica del molteplice.

[43] Cfr. Besana, Quel multiple?, cit., p. 27, il quale peraltro sottolinea come «Badiou reste complètement platonicien dans l’idée d’une division entre le plan trascendant de l’être (le multiple pur) et le plan immanent des phénomènes» (p. 28).

[44] L’Être et l’événement, cit., p. 44 (ctrl. la trad. it.).

[45] Tarby, Matérialisme, cit., p. 86.

[46] Cfr. La Comune di Parigi. Una dichiarazione politica sulla politica [ed. or. 2003], Cronopio, Napoli, 2004, pp. 44 ss.

[47] Cfr. Logiques des Mondes, cit., p. 36.

[48] Dieci tesi sulla politica, cit., p. 157.

[49] Ivi, p. 158.

[50] A partire dalla costituzione della polis attorno al logos, che è strutturalmente duale (cfr. Il disaccordo, cit., p. 61).

[51] Dieci tesi sulla politica, cit., p. 158.

[52] Rancière parla di archi-politica, para-politica e meta-politica (cfr. Il disaccordo, cit., cap. IV).

[53] Ivi, p. 48.

[54] Cfr. in proposito Rancière, Le partage du sensible. Estéthique et politique, La fabrique èditions, Paris, 2000, pp. 12 ss., dove, a partire da Platone, le diverse forme artistiche – teatro, scrittura, danza – vengono collegate ai rispettivi modelli politici: così alla scrittura, elogiata dai sofisti, corrisponde il disordine indifferenziato della democrazia, mentre nella danza si esprime platonicamente «la communauté qui chante et danse sa propre unité» (p. 15); e infine con Aristotele il paradigma democratico del teatro, acquisendo un ordine di visibilità predefinito, governato dalla gerarchia dei soggetti in scena, diventa un «paradigme monarchique» (p. 23).

[55] Il disaccordo, cit., p. 133.

[56] Dieci tesi sulla politica, cit., p. 159.

[57] Ivi, p. 162.

[58] Cfr. ibidem: «La politica si contrappone specificamente alla polizia. La polizia è una partizione del sensibile il cui principio è l’assenza di vuoto e di supplemento».

[59] Ivi, p. 164.

[60] Cfr. su questo punto J. Ceccaldi, Intermittence, politique et multitudes, 2004, articolo consultabile sul sito http://multitudes.samizdat.net.

[61] Uno, molteplice, molteplicità, cit., p. 88.

[62] Logiques des mondes, cit., p. 81

[63] Tarby, Matérialisme, p. 96, che continua così: «mais l’excès qu’elle produit ainsi montre aussi cu’il y avait, effectivement, du vide, et de l’imprésenté, en celle-ci».

[64] Badiou, À propos de «et» entre être et événement, in Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou, cit., p. 103.

[65] Ibidem.

[66] Cfr. F. Agostini, Logique récursive et événement politique, in Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou, cit., p. 155 : «la condition imprésentable de toute présentation doit être cherchée non pas du côté de ces qui est donné (qui est nécessariament un multiple structuré), mais plutôt du côté de ce qui donne ce qui est donné (c’est-à-dire de l’événement et de l’intervention active sur l’événement)»

[67] L’être et l’événement, cit., p. 123 (ctrl. trad. it.)

[68] «La politique […] convoque la puissance de l’Etat. La figure ordinaire ce cette convocation est que la politique rencontre toujours la répression» (Badiou, Abregé de métapolitique, Éditions du Seuil, 1998, p. 159). (ctrl. trad. it.)

[69] In questo senso, come osserva Agostini, ««l’irreprésentable rend possible la représentation» (Logique récursive et événement politique, cit., p. 155). Si potrebbe costruire un’analogia, senza dubbio forzata ma intrigante, con il ruolo della moltitudine nel Leviatano di Hobbes: una figura la cui presenza è nel contempo necessaria alla costituzione dello Stato, e costantemente rimossa (proprio attraverso il meccanismo rappresentativo del popolo) dal quadro istituzionale che essa stessa, come molteplicità di individui irrelati, contribuisce a generare.

[70] Infatti ogni evento come «occurrence du vide» e rottura della situazione/presentazione si dà sempre e soltanto «dans l’immanence multiple, et elle n’est donc pas une transcendance» (Tarby, Matérialisme, cit. p. 99). In questo senso di può affermare, continua Tarby, che Badiou «cerche la condition de l’événement dans la variation ontico-ontologique des structures de la préséntation» (p. 100).

[71] La Comune di Parigi, cit., p. 35. Il riferimento alla dimensione destinale dello Stato non può non richiamare alla memoria la riflessione teologico-politica di Walter Benjamin.

[72] Cfr. ivi, p. 68.

[73] Cfr. a tale proposito Il secolo, cit., pp. 123-4, che conclude così: «solo l’inerzia è rappresentabile» (p. 124).

[74] L’etica, cit., p. 33.

[75] Il secolo, cit., p. 123. È superfluo sottolineare che manifestare significa in primo luogo «manifestarsi» (ibidem).

[76] Cfr. ivi, p. 122.

[77] Logiques des mondes, cit., p. 532. In generale all’analisi della costituzione dei corpi è dedicato l’intero cap. VII.

[78] Sulla costituzione del corpo politico come universale che produce un resto cfr. J. Rogozinski, Le restant de l’universel, in Universel, singulier, sujet, sous la direction de J. Sumic, Kimé, Paris, 2000, pp. 105-27, in particolare pp. 118 ss. sulla differenza tra corpo e carne (quest’ultima sempre capace di rendere reversibile l’esclusione di un resto mentre, al contrario, la reversibilità si interrompe «lorsque la chair s’objective sous la forme d’un corps» (p. 120).

[79] Il disaccordo, cit., p. 132.

[80] Ibidem.

[81] Ivi, p. 133.

[82] Cfr. ivi, p. 70, dove Rancière fa l’esempio degli scioperi operai nella Francia del 1830, i quali «sono rivolti a mostrare che è proprio in quanto esseri parlanti ragionevoli che gli operai scioperano, che l’atto che fa sì che insieme smettano di lavorare non è un tumulto, una reazione violenta a una condizione miserabile, ma esprime un logos, ovvero non soltanto lo stato o un rapporto di forza, ma anche una dimostrazione del loro diritto, una manifestazione del giusto che può essere compresa dalla altera pars».

[83] La politique et la psychanalise: du pas-tout au pour tous, in Universel, singulier, sujet, cit., pp. 129-58 ; citazione da p. 138.

[84] Il disaccordo, cit., p. 73.

[85] «L’Histoire n’existe pas. Il n’y a que des présents disparates dont l’éclat se mesure à la puissance qu’ils détiennent un passé que soit à leur mesure» (Logique des mondes, cit., p. 531). Non è casuale che proprio sul rapporto tra storia e politica Badiou sottolinei il suo disaccordo con Rancière: «Je ne peux accorder à Rancière sa façon, bien trop historiciste a mon goût, d’examiner la logique des conséquences [leggi : la logica del manifestarsi], et donc la politique» (ivi, p. 586).

[86] In realtà Badiou riconosce la necessità di costruire «un passé différent, une histoire des achèvements, des trouvailles, des percées, qui n’est nullement une monumentalité culturelle, mais una succession lisible de fragments d’éternité» (ivi, p. 532), tuttavia non mi sembra che questa affermazione giochi in ruolo significativo nelle sue riflessioni, se non forse in parte nelle pagine di Il secolo.

[87] Cfr. Badiou, Huit thèses sur l’universel, in Universel, singulier, sujet, cit., pp. 11-20, in particolare p. 12: «On appellera particulier ce qui est repérable dans le savoir par des prédicats descriptifs. Ce qui, identifiable comme procédure à l’œuvre dans une situation, est cependant soustrait à toute description prédicative, on le dira singulier».

[88] Ivi, p. 13. Come segnala problematicamente Sam Gillespie, «[s]i la vérité est générique, si elle est pout tout le monde, et si elle est immanente à la situation, alors elle doit pouvoir être représentée pour tout le monde, même pour ceux qui ne reconnaissent pas l’événement» (L’être multiple présenté, représenté, rendu vrai, in Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou, cit., pp. 71-82 ; citazione da p. 81).

[89] Sull’universalismo moderno come produzione del ‘per tutti’ attraverso la costituzione dell’Uno cfr. il saggio della Sumic La politique et la psychanalise: du pas-tout au pour tous, cit., pp. 129 ss.

[90] Il disaccordo, cit., p. 148. Cfr. anche Aux bords du politique, cit., pp. 211 ss.

[91] Il disaccordo, cit., p. 73.

[92] Ivi, pp. 75-6.

[93] Cfr. ivi, p. 76: «Soggetto, o piuttosto modi di soggettivazione politici, esistono solo nell’insieme delle relazioni che il noi con il suo nome pongono in essere con l’insieme delle “persone”, il gioco completo delle identità e delle alterità implicate nella dimostrazione [sinonimo di «manifestazione»], e dei mondi, comuni o divisi, in cui queste si definiscono».

[94] Ivi, p. 77.

[95] Oltre alle riflessioni sul “chiunque” presenti in Il disaccordo, alcune interessanti suggestioni, derivate dall’analisi del rapporto estetica-politica, provengono anche da Le partage du sensible, cit., pp. 48 ss., in particolare p. 52: «l’ordinaire devient beau comme trace du vrai. Et il devient trace de vrai si on l’arrache à son évidence pour en faire un hiéroglyphe, une figure mythologique ou fantasmagorique»; dove la dimensione fantasmagorica del vero che l’arte coglie nell’ordinario (nel “chiunque”) è il paradigma di una visibilità del vero che eccede ogni rappresentazione, ogni gerarchizzazione delle immagini, ogni feticismo inconsapevole (cfr. anche p. 53: «il faut arracher la marchandise à son apparence triviale pour y lire l’expression des contradictions d’une société»).

[96] Il disaccordo, cit., p. 104; tale operazione conduce a «creare occasioni di conflitto […] attraverso la dimostrazione, in tale o tale particolare situazione, della differenza tra il popolo e se stesso» (ibidem).

[97] Le partage du sensible, cit., p. 61.

[98] Ibidem.

[99] Ivi, p. 63.

[100] L’etica, cit., p. 62.

[101] Cfr. ivi, p. 73: «in definitiva una verità cambia i nomi. Intendiamo con ciò che la nominazione propria degli elementi da parte di una verità è qualcos’altro rispetto alla nominazione pragmatica, tanto nel suo punto di partenza (l’evento, la fedeltà) quanto nella sua destinazione (una verità eterna). E questo anche se il processo di verità attraversa il linguaggio della situazione».

[102] Cfr. Il secolo, cit., p. 153: «proclami e manifesti sono, per tutto il secolo, l’attività essenziale delle avanguardie», che testimonia «una violenta tensione mirante ad asservire al reale tutti i poteri della forma e della finzione». Su questo aspetto cfr. S. Gosselin, La parole Manifeste, in Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou, cit., pp. 171-85, in particolare p. 175: «Qu’est-ce qu’un Manifeste? C’est une parole performative qui crée un ‘nous’, une identitè collective, du fait même de la nommer».

[103] L’etica, cit., p. 76.

[104] Ibidem.

[105] Cfr. ivi, p. 77: «la comunità, il collettivo, sono gli innominabili della politica».

[106] Sul corpo barrato del soggetto cfr. Logiques des mondes, cit., capp. I e II del libro I (Théorie formelle du sujet); inoltre sulla sua disomogeneità interna cfr. ivi, pp. 440 ss.

[107] Ivi, p. 518.

[108] Sul rapporto Badiou-Schmitt cfr. N. Power, Towards an Anthropology of Infinitude: Badiou and the Political Subject, in The Praxis of Alain Badiou, edited by P. Ashton, A.J. Bartlett and J. Clemens, re.press, Melbourne, 2006, pp. 309-38, in particolare pp. 320-1.

[109] Cfr. Huit thèses sur l’universel, cit., p. 15: «un événement est ce qui décide sur une zone d’indécidabilité encyclopédique».

[110] «Un point est la cristallisation de l'infini dans la figure...du ‘ou bien...ou bien’, et qui peut en effet se dire aussi come choix ou décision» (Logiques des mondes, cit., p. 422) ; e, ancora : «rien ne fait lieu d’une vérité que la succession, point par point, des choix qui la perpétuent» (p. 423).

[111] L’etica, cit., p. 40.

[112] Come osserva Tarby, un soggetto non è in nessun modo un «contemplateur des vérités», ma è invece «un moment fini, local, évanouissant et indiscernable de la procédure inifinie de vérité» (Matérialisme, cit., p. 106).

[113] L’etica, cit., pp. 44-5.

[114] Ivi, p. 47.

[115] Minaccia che può darsi secondo gradi molto differenti di drammaticità, che vanno dai 20.000 fucilati a Parigi dopo la caduta della Comune all’elezione dei dirigenti del movimento no-global in parlamento europeo dopo Genova.

[116] Cfr. L’etica, cit., p. 75. Badiou considera anche la possibilità del «tradimento», ovvero la scelta) di aderire interamente al regime delle opinioni, negando l’esistenza stessa dell’evento che ci ha colto (cfr. ivi, p. 71).

[117] La Comune di Parigi, cit., p. 67. Cfr. in proposito anche Il secolo, cit., pp. 59-60: «il nuovo non può sopraggiungere se non come presa di possesso della rovina. Ci sarà qualcosa di nuovo solo nell’elemento di una distruzione interamente compiuta». In questo senso la distruzione è il correlato soggettivo della sottrazione evenemenziale.

[118] L’etica, cit., p. 63.

[119] Ivi, p. 54.

[120] Sebbene io non parlerei di un soggettivismo volontarista, proprio perché la decisione in Badiou mi sembra estranea a qualsiasi forma di espressione di una volontà. Sul presunto volontarismo di Badiou cfr. Power, Towards an Anthropology of Infinitude, cit., pp. 310-1.

[121] Nancy, Vérité de la démocratie, Galilée, Paris, 2008. p. 11.

[122] Potere destituente e società (democratica (capitalistica)), cit., p. 20.

[123] Si vedano due esempi recenti e abbastanza lontani tra loro, come il saggio di Nadia Urbinati Ai confini della democrazia. Opportunità e rischi dell’universalismo democratico, Donzelli, Roma, 2007, in particolare pp. 3 ss., nonché il già citato (e senz’altro più interessante) volume di Pierre Rosanvallon La contre-démocratie, pp. 29 ss.

[124] La contre-démocratie, cit., p. 30.

[125] Così, secondo Rosanvallon, «[l]a vigilance du peuple-surveillant, perpétuellement actif, a été célébreé comme le grand remède aux dysfonctionnement institutionnels, notamment propre à remédier à ce qu’on pourrait appeler l’entropie représentative» (ivi, p. 19). Si tratta di una prospettiva che ha non pochi punti di contatto con le indicazioni teorico-politiche della dottrina neo-repubblicana, come è ad esempio declinata in P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo [ed. or. 1997], Feltrinelli, Milano, 2000.

[126] Ivi, rispettivamente p. 22 e p. 24.

[127] Cfr. L’odio per la democrazia, cit., p. 65: «L’evidenza, con cui si identifica la democrazia con la forma di governo rappresentativo uscito dalle elezioni, è estremamente recente nella storia. All’origine la rappresentanza è proprio l’opposto della democrazia e, all’epoca delle rivoluzioni americana e francese, tutti lo sapevano». A sostegno di questa lettura si veda anche J. Dunn, Il mito degli uguali. La lunga storia della democrazia [ed. or. 2005], Università Bocconi Editrice, Milano, 2006.

[128] L’odio per la democrazia, cit., p. 66.

[129] Ivi, p. 71.

[130] Ivi, p. 8.

[131] Dieci tesi sulla politica, cit., pp. 159-60.

[132] Ivi, p. 164.

[133] Ibidem.

[134] Cfr. anche L’odio per la democrazia, cit., p. 41: «La miseria degli individui democratici [secondo i detrattori della democrazia] è quella di coloro che hanno perso la misura con cui l’Uno può accordarsi con il molteplice e gli uni unirsi in un tutti».

[135] Ivi, p. 61. Si esprime così in modo paradigmatico tutta la differenza tra la posizione di Ranchière e quella di Rosanvallon.

[136] Ivi, p. 51.

[137] Ivi, p. 87.

[138] Editoriale, cit., p. 7. Sul tema del potere destituente si vedano anche gli interventi di Raffaele Laudani, ad esempio tra i più recenti il saggio Lo spazio atlantico della disobbedienza. Modernità e potere «destituente» da La Boétie a Thoreau, in «Filosofia politica», 3/2008, pp. 37-60.

[139] L’odio per la democrazia, cit., p. 73.

[140] Ivi, p. 74.

[141] Si tratta di un’operazione che trova delle analogie con il tentativo, presente nell’opera di alcuni pensatori appartenenti all’ambito dei Subaltern Studies, di predisporre il campo per l’individuazione di «forme non statuali di democrazia» (D. Chakrabarty, Provincializzare l’Europa [ed. or. 2000], Meltemi, Roma, 2004, p. 148).

[142] L’unico accenno positivo alla democrazia – almeno per quanto ho potuto vedere io – è nella seguente frase di Logiques des Mondes, cit., p. 524 (praticamente alla fine del libro): «Aujourd’hui ancore, la questione: “Pourqoui irais-je à cette réunion, à cette assemblée?...”, demeure le principal obtacle au déploiement ouvrier et populaire d’une politique démocratique extirpée du professionalisme électoral et des partis du Capital. La solution de Mao est classique: la partie efficace ne se réalise organiquement que si le lien entre les réunions et l’action est patent» (corsivo mio).

[143] Cfr. la nota 35.

[144] Cfr. ad es. Logiques des mondes, cit., p. 9 ss.

[145] Ivi, p. 533.

[146] Cfr. ivi, p. 536: «L’infini des mondes est ce qui sauve de toute dis-grâce finie […]. Nous sommes ouverts à l’infinité des mondes. Vivre est possibile. Par consequent (re)commencer à vivre est ce qui esul importe».