Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo” - facoltà di lettere e filosofia

CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA - ISTITUTO DI FILOSOFIA

 

Strumenti per la didattica

collana di testi e materiali per le lezioni curata da Paola Belpassi e Paolo Taroni

 

 

Augusto Illuminati

 

Strumenti per la didattica

Lezioni su Tocqueville

 

 

 

 

 

giugno 2004

© Copyright Augusto Illuminati

e-mail: p.taroni@libero.it

Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”

Facoltà di Lettere e Filosofia

Corso di Laurea in Filosofia

Istituto di Filosofia

http://www.uniurb.it/Filosofia/index.htm


Augusto Illuminati

 

Lezioni su Tocqueville

 

 

Indice

 

Lezione 1                                                                                    pag. 3

Lezione 2                                                                                    pag. 11

Lezione 3                                                                                    pag. 17

Lezione 4                                                                                    pag. 19

Lezione 5                                                                                    pag. 22

Lezione 6                                                                                    pag. 27

Lezione 7                                                                                    pag. 30

 

 

 

 

 

LEZIONE 1

 

      

       Vorrei cominciare con una riflessione apparentemente strana: perché il referente letterario dell'incubo individuale e collettivo è correntemente in Europa Il processo di F. Kafka e negli Stati Uniti It di S. King?

       Probabilmente ciò corrisponde a due diversi modi di immaginare il rapporto fra stato e società, a una differente definizione, per l'Europa e per gli Stati Uniti tanto dello stato quanto del sociale. Tocqueville segnala profeticamente, nella prima metà del secolo scorso, la specificità dell'esperienza federale americana, i suoi riflessi nella vita sociale e culturale, l'effetto molto diverso sui bianchi, sugli indiani e sui neri. Direi anzi che il problema razziale negli S.U. è quello che per primo colpisce Tocqueville. I quaderni del Voyage aux États-Unis (1831-1832, Oeuvres complètes, V, Paris 1957, trad. it. Viaggio negli Stati Uniti, Torino 1990, ed. Einaudi, cui si riferiscono pagine e citazioni, d'ora in poi abbreviato V), che risalgono al 1831-32, contengono già tutto il materiale relativo e anzi molto di più di quanto stia nella prima e seconda parte del suo capolavoro, De la Démocratie en Amérique, che come è noto sono rispettivamente del 1835 e 1840 (O.C., cit., I, Paris 1951, trad. it. La democrazia in America, Milano 1982 e 1992, ed. Rizzoli, cui si riferiscono pagine e citazioni, d'ora in poi abbreviato D). Si tratta di intuizioni assai lungimiranti e ben conosciute, che prefigurano tutta la dinamica della guerra civile, della segregazione razziale e perfino dei conflitti attuali. Tuttavia non è questo l'argomento principale del nostro discorso. E' ancora inutile aggiungere che molte delle considerazioni di Tocqueville sugli S.U. sono ovviamente superate, magari proprio grazie al successo di alcune tendenze già colte allo stato iniziale: il rafforzamento del potere esecutivo, la differenziazione delle ricchezze, la conquista dell'ovest e la fine della disponibilità illimitata di terre, la sovrapposizione incessante di ondate immigratorie dall'Europa e dall'America Latina. Anche la forte enfasi sull'eguaglianza delle condizioni degli Americani rispetto al vecchio mondo europeo e sulla novità della democrazia risente naturalmente di preoccupazioni politiche contingenti, appartiene al cauto progressismo dell'autore all'epoca della monarchia di luglio. Il «terrore quasi religioso» con cui Tocqueville nell'introduzione a D parla dell'eguaglianza è relativo a una fase molto datata della cultura liberale, mentre invece la discussione sulla "tirannia della maggioranza", nel secondo libro di D, ha un forte rilievo contemporaneo.

       Cominciamo dunque direttamente da D I, 2, dove si discute sull'origine degli anglo-americani e l'influenza che essa ha avuto sul loro avvenire.

       [da «un'osservazione sulla quale avremo occasione di ritornare» a «far trionfare un'idea», pp. 43-45]

       Tema già anticipato in un'intervista con Mr Sparks del 29 settembre 1831 (V, quaderni 2-3), in cui l'interlocutore afferma: «Credo che la nostra origine spieghi meglio di qualsiasi cosa il nostro governo e i nostri costumi. Siamo arrivati qui repubblicani e religiosi entusiasti. Ci siamo trovati abbandonati a noi stessi, dimenticati da tutti in quest'angolo del mondo. Quasi tutte le comunità, anche in America, hanno iniziato in un punto nel quale era concentrato il governo per poi svilupparsi intorno a questo punto centrale. Invece i nostri padri hanno fondato la comunità prima dello Stato. Plymouth, Salem, Charleston esistevano prima che si potesse dire che era in funzione un governo del Massachusetts, esse si sono unite soltanto più tardi mediante un atto di spontanea volontà» (pp. 51-52). O per dirla con un altro intervistato, Mr Lieber, «L'idea di un'autorità preesistente a quella degli interessati non sfiora la mente di nessuno; il popolo ha la repubblica fin nel midollo delle ossa» (22 settembre 1831, p. 47). Vedete come il nucleo germinale delle idee di Tocqueville risalga a dichiarazioni di un campione culturale medio e vi si associno strettamente temi che saranno trattati separatamente in questo e nel capitolo V (sull'amministrazione locale).  

Il tratto fondamentale è che gli americani hanno conosciuto un inizio assoluto e che questo inizio si è localizzato nella dimensione della piccola comunità. L'eguaglianza inerente alla condizione di emigrati proscritti, per di più a causa di una religiosità democratico-egualitaria, si mantiene essenzialmente sulla base della comunità, isolata dalle altre e dal paese di accoglienza, lontana dalla madrepatria. Laddove l'emigrazione invece è stata pilotata da elementi aristocratici e supportata dagli schiavi si generano condizioni sociali e politiche non tanto diverse da quelle europee (cioè feudali), come è accaduto negli stati meridionali degli S.U. Diverse anche le motivazioni dell'emigrazione: pratiche per le colonie di sfruttamento mediante piantagioni nel sud, ideali per le colonie di popolamento del nord.

       Sulla cultura dell'immigrazione puritana in America e sugli effetti dell'ideologia religiosa sulla struttura costituzionale esiste un saggio famoso di Perry Miller, The New England Mind. The Seventeenth Century (Cambridge, Mass., 1939, trad. it. Lo spirito della Nuova Inghilterra, Bologna 1962, ed. il Mulino), che nel gruppo finale di capitoli (13-16) ricostruisce in dettaglio il rapporto fra patto divino e patto politico. Esiste in particolare una tendenza, del tutto marginale nel mondo protestante europeo ma assolutamente dominante fra i colonizzatori del New England, che si chiama proprio teologia del patto o teologia federale. Questo orientamento cerca di correggere, con un patto della Grazia, il rigido predestinazionismo calvinistico, scartando nello stesso tempo pericolose soluzioni "eretiche" quali l'Armianismo (che faceva dipendere l'efficacia della Grazia dalla volontà dell'uomo e reintroduceva tendenzialmente un merito delle opere) e l'Antinomismo (che privilegiava l'estasi della certezza rispetto alla condotta, quasi rinnovando il libertinismo di certe sette gnostiche che permettevano tutto agli "pneumatici"). I teologi federali sostenevano che esisteva un vero e proprio contratto, dello stesso tipo di quelli che intercorrono fra uomini d'affari, fra Dio e gli uomini, che naturalmente entrambe le parti sono tenute a osservare. La sola differenza è che il patto ordinario sorge per volontà dei contraenti, mentre questo speciale patto divino nasce per autonoma iniziativa e benevola (ma vincolante) concessione di Dio. Mentre l'uomo, considerato come parte della creazione, è sottomesso al volere assoluto del Creatore (e dunque imperscrutabilmente predestinato), l'uomo considerato in quanto parte razionale della creazione sta anche in un rapporto contrattuale con Dio. Dio non ha obblighi verso le sue creature, può distruggerle o dannarle senza rendere alcun conto, ma lo stesso Dio si è volontariamente legato le mani con gli uomini in quanto contraenti del patto e si è obbligato a redimerli e glorificarli. La rottura da parte di Adamo del patto primitivo con Dio è un delitto (sul modello della violazione del contratto), di cui i suoi discendenti sono corresponsabili (come gli eredi di un debitore), non una corruzione insanabile o una malattia ereditaria. Tanto è vero che Dio stringe un secondo patto con Abramo (Genesi, 17); le promesse fatte in quell'occasione al popolo ebraico vengono considerate equivalenti a un autentico contratto, a una chiave per interpretare la storia umana. La difficile conciliazione fra onnipotenza divina e vincoli contrattuali è ottenuta attribuendo a Dio l'iniziativa del contratto. L'uomo sta sempre sotto la spada della punizione per la violazione del primo patto (il cosiddetto "peccato originario"), ma Dio dimostra la sua infinita misericordia nel secondo patto; in principio la volontà dell'uomo resta impotente e la grazia divina irresistibile, in pratica l'uomo che accetta il patto fa della fede un'opera e una condotta conseguente acquisendo un diritto alla redenzione. Il proposito di obbedire al patto salva. La santità è il risultato di un programma di osservanza contrattuale, uno status legale non un destino o un rapimento estatico. La teologia federale trasforma Dio da signore feudale in benevola guida costituzionale dei suoi figli smarriti, tendenzialmente nell'Essere Supremo di Newton e dei deisti; la dottrina del contratto combina la fede puritana con gli elementi più avanzati della loro cultura e con gli interessi sociali della borghesia che complessivamente rappresentano. L'enfasi sul contratto è infine essenziale nella battaglia contro gli Stuart che sono simultaneamente persecutori religiosi e sovrani assolutisti e teorici dell'Assolutismo.

       Il patto con Abramo non è l'ultimo. Dio rinnova frequentemente patti e promesse, segnatamente in occasione dell'Esodo e del lungo percorso desertico dall'Egitto alla Terra Promessa. Non a caso i puritani chiamavano "Libro del Patto" il Deuteronomio (che letteralmente è il libro della seconda legge –quella mosaica). Lo stesso rapporto trinitario è immaginato contrattualmente; in particolare la redenzione è il frutto di un patto fra il Padre e Cristo, rafforzando l'alleanza con gli uomini mediante un accordo preliminare di Dio con se stesso. I riflessi della teologia federale sulle forme politiche adottate dai Puritani esuli volontari nel New England sono evidenti. Afferma P. Miller (op. cit., cap. 17):

       «Se la salvezza dell'anima fosse stata distribuita secondo una ferrea legge di necessità, se gli uomini fossero stati predestinati da un rigido fato, l'assolutismo avrebbe inevitabilmente regnato nell'ordinamento civile; un contratto volontario non poteva essere negoziato da automi, né una società civile essere composta di schiavi. Dio voleva che la Sua volontà fosse compiuta in cielo come in terra e; creando negli uomini la facoltà dell'anima razionale, trattando ragionevolmente con loro attraverso i mezzi e i contratti, aveva rivelato a sufficienza la Sua volontà. Se Egli non chiedeva agli uomini di obbedire neppure alle Sue leggi senza prima assicurarsi del loro consenso, se si degnava di fornir loro ragioni di assenso e di indicare il loro vantaggio, certo nessun potere terreno aveva alcun diritto assoluto alla sottomissione dei sudditi».

       Quando il reverendo J. Winthrop espone a bordo dell'Arbella il programma della migrazione, nel 1630, constata che «nessun benessere comune può essere fondato se non sul libero consenso» e si richiama esplicitamente alle immagini dei libri dell'Esodo e del Deuteronomio per descrivere la liberazione dei Puritani dalla schiavitù egizia degli Stuart e l'ingresso nella Terra Promessa e per descrivere se stesso quale un nuovo Mosè. Il Massachusetts sarebbe stato organizzato, sul modello biblico, con una serie di patti dei singoli cittadini fra di loro e con il signore (rappresentato dal clero), secondo impegni tanto teologici quanto sociali: una comunità democratica di santi. Naturalmente in questa impostazione erano presenti molti elementi autoritari –non a caso nei decenni successivi vi saranno aspri scontri fra le tendenze democratiche della base e il dirigismo etico e politico dei maggiorenti, sostenuti proprio dall'autorità di Winthrop– ma in complesso si era compiuto un sostanziale passo in avanti politico dimostrando praticamente che era possibile obbedire alle leggi civili e ai Dieci Comandamenti non solo per la loro giustezza intrinseca ma per libero consenso. Il potere coercitivo delle nuove autorità non derivava da conquista o da diritto divino, ma si esprimeva in giudici che dovevano garantire l'osservanza di un contratto liberamente stipulato.

       Naturalmente uno stato di giusti e di santi non risponde facilmente alle aspettative, è tipicamente soggetto a rilassamento e alterazione. Nella Controversia fra Dio e la Nuova Inghilterra del 1662 M. Wigglesworth immagina il monarca della creazione disperarsi per la rovina della sua comunità prediletta: erano questi gli uomini che al Suo comando avevano abbandonato le loro antiche dimore per seguirlo nel deserto? Risuona qui un'evidente affinità fra i Puritani e gli Ebrei dell'Esodo, anch'essi proclivi a lamentarsi della durezza del viaggio, a rimpiangere gli agi perduti e soprattutto a ricadere nella corruzione. L'intera nazione americana, così ogni suo singolo componente, è legata a Dio dal contratto e rischia di incorrere nella sventura se liberamente lo trasgredisce. E' sua colpa se al di là del legittimo perseguimento della prosperità scivola nel lusso e nel vizio. Il discorso non vale egualmente per tutte le comunità, ma solo per quelle che sono state fondate con una ragionata deliberazione. La sottoscrizione del contratto sta nella scelta dell'emigrazione, nell'accettazione esplicita di una missione divina. In questi termini si tratta di scelte e responsabilità etiche e civili, non di una legge ciclica per cui ogni comunità è destinata ad ascesa e decadenza oppure di un'inevitabile connessione fra prosperità e corruzione. Diversamente dagli altri popoli, gli abitanti della Nuova Inghilterra potevano essere esortati alla fedeltà a Dio in nome della prosperità, anzi avrebbero ottenuto la prosperità soltanto restando fedeli a Dio e al contratto con Lui concluso. In caso contrario sarebbero incorsi in calamità e massacri. Era così preparata la strada non solo all'autonomizzazione laica di forme costituzionali, ma anche ai contenuti politici ed economici, alla giustificazione dell'espansione territoriale e dello sviluppo commerciale. Ricordiamo che tutto questo è possibile perché c'è stata una fondazione, uno strappo e un nuovo inizio.

       Il richiamo biblico di una comunità di emigranti e di fondatori è in primo luogo l'Esodo. Quel racconto è stato sempre allegoria di ogni forma di salvezza individuale e collettiva dai Padri della Chiesa in poi, anzi luogo comune dell'allegoria in sé, come risulta da Dante, Epistola XIII a Cangrande della Scala.

       L'insistenza dei coloni del New England sull'Esodo è un caso particolare di un'ampia tradizione che è stata esemplarmente studiata in uno snello libriccino di Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York 1985, trad. it. Esodo e rivoluzione, Milano 1986, ed. Feltrinelli). Egli legge nell'Esodo il modello sacro di tutti i progetti secolari di rivoluzione e documenta questo processo dalla Riforma e particolarmente dal puritanesimo del XVII secolo fino alla Lunga Marcia, ai movimenti neri contemporanei e alla teologia della liberazione. Il lato interessante della questione non sta nel solito discorso sulla secolarizzazione della storia sacra in mito del progresso o utopia rivoluzionaria (come lo conosciamo da Löwith, Voegelin e Del Noce) ma nel fatto che in alcuni casi l'ispirazione religiosa agisce senza un'esplicita secolarizzazione, appare come un'applicazione diretta dei comandamenti divini o del modello scritturale. Vale la pena di ricostruire il discorso molto articolato di Walzer, per vedere in seguito come si attagli all'esperienza americana.

       Il radicalismo politico e religioso si è costantemente nutrito di riferimenti e citazioni dell'Esodo, dei Numeri e del Deuteronomio. Lo utilizzano largamente Müntzer e Calvino, Knox e Cromwell. Nel 1776 Franklin propone per il sigillo degli Stati Uniti Mosè con il bastone alzato mentre l'esercito egiziano annegava in mare. Jefferson preferiva invece un'immagine più pacifica: la colonna degli Israeliti che marciava nel deserto guidata dalla colonna di fuoco e di fumo di Dio. Moses Hess e occasionalmente Marx applicano l'allegoria al movimento socialista e Lincoln Steffens traccia un elaborato riscontro con la dottrina leninista della rivoluzione e dell'organizzazione. Inutile dire la centralità dell'Esodo per il pensiero sionista; Exodus à la nave-simbolo del viaggio di rientro in Palestina.

        La storia narrata dalla Bibbia è l'opposto di un viaggio circolare, di una peripezia che si conclude con il ritorno, secondo il modello classico dell'Odissea (questo è un tema su cui ha molto insistito anche la filosofia di Lévinas). E' invece un viaggio unidirezionale, senza ritorno, che anzi ha orrore del ritorno. Canaan , luogo d'arrivo, è esattamente l'opposto dell'Egitto, luogo di partenza. Con il che si dà anche una struttura lineare al tempo e alla storia, in opposizione alla forma ciclica della tradizione classica. Esodo e Redenzione (che i cristiani, a partire da Agostino, interpretano come attuazione spirituale della prefigurazione materiale dell'esodo) sono i paradigmi del tempo storico moderno e progressivo, come già Löwith aveva spiegato. Tutto vi accade una volta sola e a partire da quegli eventi non c'è ritorno (o soltanto un ritorno peccaminoso, una nostalgia "controrivoluzionaria"). Chi giunge al termine del viaggio non è più lo stesso che era partito, si è interiormente trasformato grazie all'esperienza del viaggio, grazie al deserto che ha attraversato. Non c'è ad accoglierlo né Penelope né Argo. E' l'opposto, ovviamente, anche del contemporaneo "turista per caso".

       D'altra parte Canaan è una terra promessa non in sé, ma solo perché l'Egitto è una casa di schiavitù. La redenzione mantiene, tanto in ebraico quanto in latino, il riferimento originario all'affrancamento dello schiavo, al ri-acquisto della libertà (con la possibilità di interpretarlo allegoricamente come "libertà dal peccato"). Si tratta però di un affrancamento collettivo, non individuale quale era possibile anche nel mondo greco e romano. Per questo l'Esodo è riferimento comune per i movimenti di liberazione nazionale e (in concorrenza con la rivolta di Spartaco) per il movimento operaio. La fuga dalla schiavitù rappresenta anche una sconfitta della tirannia e infatti Franklin proponeva per motto del citato sigillo americano la bella frase: «La resistenza al tiranno è obbedienza a Dio». La casa di schiavitù è però spesso anche casa di abbondanza. Gli Ebrei nel deserto "mormoravano" perché rimpiangevano quando stavano in Egitto seduti davanti alle "pentole di carne". In ogni rivoluzione emerge – umanissima ma controrivoluzionaria– la stanchezza per la lotta e la nostalgia dei tempi di prima. Ogni volta un Mosè dovrà combattere duramente contro queste tendenze e ricordare lo scopo finale. Anche in questo l'Esodo è un paradigma delle rivoluzioni moderne. La fuga materiale dall'Egitto (l'atto della rivoluzione) è veloce e completo, la presa di distanza spirituale e politica è lenta, composta di passi avanti e indietro. Insomma, è difficile costruire l'uomo rivoluzionario nella famosa "fase di transizione".

        La "lunga marcia" nel deserto è un'operazione pedagogica, occasionalmente rafforzata con drastiche "purghe" (il termine fu escogitato dai Puritani, con riferimento alle promesse di un secondo Esodo fatte da Ezechiele agli ebrei esuli a Babilonia). La più famosa di queste purghe fu l'ordine di Dio a Mosè (ma tanto Machiavelli, nei Discorsi, quanto alcuni rabbini lo ritennero un trucco di Mosè per scaricare in alto l'odiosità della decisione) di uccidere gran parte degli adoratori del vitello d'oro. Mosè naturalmente non poteva agire da solo ma si fece aiutare dalla tribù di Levi, l'unica rimasta integralmente fedele al Dio unico, che non si era lasciata tentare dal ritorno di fiamma dell'idolatria. In cambio di questa fedeltà e della gestione della strage i discendenti dei Leviti ebbero a lungo il monopolio del sacerdozio. E' facile osservare in questo episodio il paradigma non solo dell'avanguardia rivoluzionaria, ma del rivoluzionario professionale e della sua trasformazione in burocrate. Se l'uccisione da parte di Mosè del sorvegliante egiziano che aveva maltrattato gli Ebrei era stata la prima giustificazione della violenza rivoluzionaria, la repressione cruenta dei ricaduti nell'idolatria fu la giustificazione prima per la persecuzione degli eretici, più tardi per le purghe contro i dissidenti e i contras di tutti i tipi. L. Steffens non esitava a parlare, nel caso di Mosè, di "terrore rosso"! Ma anche M. Buber riconosceva l'inevitabilità di un'imposizione coercitiva, dall'esterno, della libertà per un popolo abituato alla schiavitù. Dopo l'episodio del vitello d'oro Mosè e il sacro tabernacolo si spostano fuori dell'accampamento. Solitudine del capo.

        Comunque all'interno delle interpretazioni dell'Esodo c'è spazio per letture tanto gradualistiche quanto rivoluzionarie, lo sterminio degli idolatri e dei nemici è più o meno enfatizzato, gli Ebrei riluttano alla disciplina eppure lentamente si abituano alla libertà e al coraggio. In ogni caso il paradosso dell'Esodo e di tutte le lotte di liberazione di cui è paradigma è che il popolo aspira ardentemente ad andarsene dall'Egitto e insieme rilutta, desidera la libertà e insieme vuole sfuggirle, chiede leggi e disciplina ma poi le trova troppo gravose. Gli Israeliti immediatamente dopo la liberazione dal Faraone si trovano, come osservava Spinoza, nello stato di libertà naturale; questo però non può essere durevole e deve dunque dar luogo a qualche forma di patto. L'alleanza fra Dio e Israele è un atto di fondazione che trasforma un'organizzazione tribale in nazione cosciente. Il racconto dell'Esodo lascia impunite le mormorazioni prima del patto e le reprime duramente dopo. Ciò significa che è la volontà popolare, non la volontà di Dio a fornire la giustificazione ultima delle purghe. L'alleanza, che vincola il popolo e lo espone alla repressione non è una delega incondizionata (il popolo ascolta prima attentamente i dieci comandamenti e secondo alcune versioni l'intera Torah) e decide liberamente, individuo per individuo (come nel voto non mediato e disinteressato del Contratto sociale russoiano), tanto che alcuni rabbini parlavano di 603.550 alleanze dei singoli maschi con Dio, altri moltiplicavano ognuno di questi impegni a sua volta per 603.550, essendosi ciascuno impegnato anche con tutti gli altri. Il patto di unione si identifica con quello di sottomissione. Tutti i cittadini sono eguali fra di loro e parimenti corresponsabili del patto con Dio, dunque sono essi (e non i sacerdoti) che succedono a Mosè come insegnanti della Legge e garanti della continuità dell'alleanza. Si capisce come la teologia puritana dell'Alleanza fosse in contraddizione tanto con una delega assolutistica quanto con la dottrina della predestinazione. La ripetizione esplicita della cerimonia del Sinai avviene molte volte –basti ricordare il Mayflower Compact, lo Scottish National Covenant, il Solemn League and Covenant del 1643, il Puritan Army's Agreement of the People e le allusioni contenute nelle costituzioni degli stati americani fra il 1780 e il 1790– e sempre con un netto esito repubblicano.

       Canaan, dunque, è l'opposto dell'Egitto. Inoltre è terra promessa non nel senso di immediata soddisfazione di tutti i bisogni e speranze, ma nel senso che essa, un a volta occupata, resta sempre "promessa", potenziale, finché le leggi non saranno completamente osservate. Solo per i giusti scorreranno latte e miele (comunque lo si interpreti, materialisticamente o spiritualmente); non basta arrivare a Canaan ma bisogna anche viverci rettamente. Walzer esemplifica qui addirittura con un richiamo alla distinzione leniniana fra coscienza economicistica e coscienza politica, fra massa dei lavoratori e avanguardia. Anche i Puritani, che pure inizialmente avevano sostenuto il sacerdozio universale dei membri della comunità, presto si rassegnarono a proporre un ruolo dirigente e pedagogico per l'avanguardia. Naturalmente l'avanguardia, da Cromwell a Robespierre, è interessata direttamente a rendersi necessaria alzando lo standard della santità in modo tale che sia poco praticabile a livello di massa.

       E' importante tuttavia osservare (qui Walzer polemizza esplicitamente con Talmon e implicitamente con Popper, per i quali qualsiasi radicalismo è utopico, messianico e totalitario) che restiamo sempre, con varianti gradualistiche o estremizzanti, al di qua del messianismo, che, in seguito al fallimento di un Esodo, lo rinvia a un remoto futuro apocalittico. Le varie politiche dell'Esodo fin qui descritte non attendono la trasformazione di un mondo in rovina da parte di Dio, ma comunque operano più o meno radicalmente per una sua trasformazione contingente e concreta. Canaan non è l'Eden , la Terra Promessa è soltanto una terra un po' migliore dell'Egitto. Tanto nel pensiero ebraico quanto in quello cristiano c'è una forte resistenza al messianismo e la tendenza piuttosto a interpretare il Regno come regno terreno, luogo ancora di compromesso politico. Perfino l'avvento del Messia non comporta necessariamente la fine della storia: per Mosè Maimonide «il mondo seguirà il suo solito corso», per Walter Benjamin sarà un cambiamento essenziale ma quasi impercettibile. In ogni caso, per usare le parole di Walzer (a chiusura del cap. 4), «la storia dell'Esodo fornì ai suoi lettori un'alternativa all'Apocalisse, una cornice letteraria all'interno della quale era possibile discutere di oppressione e affrancamento in termini terreni. Suggerì –e suggerisce ancor oggi– la possibilità di un grande giorno che non sia l'Ultimo Giorno». E ancora: «paragonato con il messianismo politico, l'Esodo invita a una politica moderata e prudente. Paragonato con il vecchio tipo di lotta sociale, o con la più comune passività e rassegnazione degli oppressi, invita a una politica rivoluzionaria». Su questi motivi torneremo comunque nell'ultima lezione, riproponendo il tema come esodo dalla società del lavoro. Per ora torniamo alle applicazioni americane.

 

LEZIONE 2

 

 

      

       Lo strappo dell'esodo, l'attraversamento del deserto come scena primaria segnano radicalmente l'esperienza americana, ripetono a vari livelli il momento della fondazione. In una brillante divulgazione letteraria Jean Baudrillard (Amérique, Paris 1986, trad. it. Milano 1987, ed. Feltrinelli) parla dell'America come "iperrealtà", la definisce «utopia vissuta fin dall'inizio come realizzata». Dal punto di vista di chi è giunto in America (il pellegrino della Mayflower come il turista moderno) «l'Europa è semplicemente scomparsa». Viceversa, chi torni in aereo da Los Angeles a Parigi atterra di colpo nel XIX secolo. Baudrillard rilegge così Tocqueville:

       «Ciò che in Europa era rimasto esoterismo critico e religioso si trasforma, nel Nuovo Continente, in esoterismo pragmatico grazie a una scossa brusca, o a un colpo di scena, quello dell'esilio geografico che ricalca, nei Padri Fondatori del XVII secolo, l'esilio volontario dell'uomo nella propria coscienza. Tutti i princìpi americani rispondono a questo duplice movimento di approfondimento della legge morale nelle coscienze, di radicalizzazione dell'esigenza utopica che è sempre stata quella delle sette, e di materializzazione immediata di questa utopia nel lavoro, nei costumi e nello stile di vita. Atterrare in America è, ancora oggi, atterrare in questa "religione" del modo di vivere di cui parlava Tocqueville».

       Mentre in Europa la scena primitiva, dal 1789, è la politica e la storia, in America resta la sfera utopica e morale: «l'America è la versione originale della modernità, noi ne siamo la versione doppiata o dotata di sottotitoli. L'America esorcizza la questione dell'origine, non ha il culto dell'origine né il mito dell'autenticità, non ha un passato né una verità fondatrice. Non avendo conosciuto l'accumulazione primitiva del tempo, vive in una perenne attualità, e non avendo conosciuto l'accumulazione lenta e secolare del principio di verità, vive nella simulazione perpetua, nella perenne attualità dei segni [...] L'America non ha problemi di identità e il potere futuro è in mano ai popoli senza origine, senza identità».

       Naturalmente si possono muovere molte obiezioni a questo assunto. L'America ha una precisa identità fondazionale e si pone il problema dell'identità in vari modi; il suo rapporto con l'accumulazione della verità è evidentissimo nella cultura puritana. A maggior ragione si potrebbe negare che il Giappone, che per Baudrillard è ancora più moderno dell'America, sia senza storia e senza identità culturale! Però è vero che si tratta di una cultura non storicistica, immediatamente religiosa, senza le trasformazioni "secolari" delle categorie teologiche in miti dell'origine e del progresso che caratterizzano la cultura europea, senza il trasferimento sacrale dei poteri di Dio allo stato e alla legge. E' assente anche il pathos dell'autentico, che ovviamente costituisce in Europa una difesa dalla modernizzazione, il complemento della sua versione "doppiata".

       L'America è dunque "l'utopia realizzata", iperreale proprio perché non c'è scarto fra realtà e immaginazione, essere e dover-essere. Il nuovo mondo mette in pratica l'ideale il vecchio aveva coltivato come fine ultimo e segretamente impossibile. Agli europei manca di conseguenza il "candore" e "l'incultura" degli americani, una forza che può essere soltanto parodiata. Peggio: gli europei vivono nella malinconia e nel risentimento dell'utopia non realizzata, nella coscienza infelice della modernità, nella miseria di un nazionalismo mediocre e di un razzismo da quattro soldi, mentre gli americani conoscono un autentico decentramento dell'esperienza politica, la grandiosità del conflitto e della mescolanza delle razze. Superfluo ricordare qui come Baudrillard utilizzi disinvoltamente alcuni temi nietzschiani: la forza del non-storico, il risentimento. L'America diventa il teatro del "grande stile", dell'estremo materialismo e del trionfo complementare dell'immaginario, della tecnica e dello spettacolo.

       Gli europei trasformano il materiale in idea, gli americani rendono materiali le idee e perfino l'inconscio, riducono tutto alla fatticità del fatto, cioè alla simulazione, accettano senza rimorsi la sfida della quantità (che noi esorcizziamo come inautentica). Il XIX secolo sociale e filosofico (storicismo, socialismo ecc.) non ha mai varcato l'oceano, al di là del quale è sopravvissuto piuttosto l'orientamento pragmatico e utopistico del XVIII secolo. Come aveva intuito Tocqueville, lo spirito dell'America risiede nel suo modo di vivere, in una rivoluzione morale che instaura la legittimità pratica dello stile di vita. La salvezza non dipende più dal divino o dallo stato, ma dall'organizzazione pratica ideale (che beninteso trova espressione adeguata anche nella setta religiosa); i "costumi" prevalgono sull'universale astratto del diritto. Per questo l'esaltazione della legge va di pari passo con il riconoscimento del valore della disobbedienza, mentre in Europa il culto rituale della legge si accompagna al culto rituale della trasgressione. L'eguaglianza in America è data per scontata, al punto che la cameriera nel bar non pensa minimamente ad affettarla, come ridicolmente succede in Francia: in America non c'è stile piccolo-borghese.

       «La grande lezione di tutto questo è che la libertà e l'eguaglianza, così come la disinvoltura e l'eleganza non esistono che date in partenza. E' questo il colpo di scena democratico: l'eguaglianza é all'inizio e non alla fine. Ciò sancisce la differenza fra democrazia ed egualitarismo: la democrazia presuppone l'eguaglianza all'inizio, l'egualitarismo la presuppone alla fine». La modernità radicale è indifferenza e simulazione, trionfo paradisiaco del deserto, della non-storia, della deterritorializzazione e della neutralizzazione del politico e del sociale. Sotto la solita canzone apocalittica baudrillardiana il nucleo di verità sta nella complementarità di deserto e fondazione, che però si comprende molto meglio attraverso l'allegoria dell'Esodo. La distanza fra Egitto e Canaan resta invalicabile: ritorno alle origini è accettare lo sradicamento. L'incessante rinnovo edilizio che rende desueti e fa demolire non solo i grattacieli fine secolo di Sullivan a Chicago ma anche i manufatti degli anni '50 e '60 è l'equivalente della festa della capanne ebraica, il ricordo della dimora nel deserto, la re-azione della wilderness sulle costruzioni provvisorie del colono. Anche le osservazioni sulla fine della politica e del culto del sociale potrebbero essere recuperate quale interruzione del mito politico, un tema sul quale torneremo in seguito per mostrare come il "lato cattivo" dell'americanismo sia in realtà il lato da cui avanza la storia.

 

       Un più sobrio discorso sulla fondazione è contenuto in On Revolution (1963, trad. it. Sulla rivoluzione, Milano 1983, ed. Comunità) di Hannah Arendt, uno dei suoi libri più fraintesi, che tratta con grande acutezza il tema della fondazione.  Arendt riprende  l'idea antica dell'eguaglianza come isonomia, cioè parità di condizione politica e non necessariamente sociale, decisione "artificiale" di essere eguali nella sfera pubblica malgrado la diversità delle posizioni private, in opposizione all'idea "moderna" di una libertà ed eguaglianza innate negli uomini e inerenti proprio alla loro privatezza. Nell'esperienza rivoluzionaria del XVIII secolo, che era innanzi tutto coscienza della capacità umana di cominciare qualcosa di nuovo, la strada della rivoluzione americana e quella della rivoluzione francese si divaricano radicalmente.  Mentre gli americani, favoriti dalla mancanza di povertà di massa e da una precedente esperienza di autogoverno, riponevano la sede del potere non in un "popolo" naturalistico ma in una Costituzione artificiale e tutta politica, in un organo non dotato di volontà propria ma solo soggetto a interpretazione ed emendamento, i francesi, che dovevano fronteggiare un ancien régime ancora aggressivo ed erano afflitti da spaventose diseguaglianze e miserie, enfatizzarono il ruolo guida del popolo, della volonté générale  gestita da un'élite sollecita del bene del popolo. La russoiana "compassione" e l'altrettanto russoiana volontà generale "rettamente" intesa generarono la tipica dialettica (hegeliana) di virtù e terrore, l'implicazione inestricabile di conflitto sociale e illibertà politica che avrebbe condotto dall'estremismo rivoluzionario all'assolutismo napoleonico. Arendt non sopravaluta l'efficacia dei richiami biblici nei primi patti costituzionali americani, tende piuttosto (cfr. cap. IV) a pensare che sono state le circostanze oggettive dello strappo dal vecchio mondo e delle terribili difficoltà di un nuovo insediamento in un paese selvaggio e sconosciuto a far loro riscoprire la "grammatica elementare" dell'azione politica: la promessa di un aiuto reciproco e la costruzione di una sfera pubblica. Lo stato sociale, che per i rivoluzionari francesi era la fonte di tutti i mali (come metafora delle società reali di ancien régime ), per gli immigrati nel New England era la forma obbligata di sopravvivenza, l'unico modo ragionevole, con o senza assistenza divina, di salvarsi dal male e dal peccato. Vincoli comuni e reciproche promesse sono la base dell'esperienza del colonizzatore, della sua capacità di costruire un mondo.  Ecco già una formulazione più accettabile della differenza fra utopia risentita e utopia realizzata! La grammatica dell'azione e la sintassi del potere confluiscono nell'atto della fondazione, che verrà riproposta nella seconda grande crisi dei coloni (dopo quella dello sbarco): il conflitto con la madrepatria inglese. I "Padri Fondatori" collegarono in modo ambiguo il principio del consenso (che di per sé esclude il riferimento a un assoluto trascendente) e la loro fede illuministica e deistica, che traspare nell'autoevidenza delle verità cui si fa cenno nella Dichiarazione di indipendenza e nel preambolo alla Costituzione. E' però importante che «all'America fu risparmiata la maschera più grossolana e più pericolosa che l'assoluto abbia mai assunto nella sfera politica, la maschera della nazione». Aggiungiamo subito qui un commento. Patria è una Costituzione, non una razza e neppure una lingua, anzi è proprio una way of life: Coca Cola, per fortuna, non sangue!

       Ciò che operò questa salvezza non fu però il richiamo deistico all'autoevidenza, ma l'atto stesso della fondazione. Ciò che assicurò la stabilità della nuova repubblica (e naturalmente l'inverosimile longevità della Costituzione americana rispetto a quelle succedutesi in Europa) fu l'autorità insita nell'atto stesso della fondazione piuttosto che la fede in un Legislatore immortale e la dubbia autoevidenza delle verità della Dichiarazione; di qui anche la "venerazione" della Costituzione. L'assoluto che garantisce il sistema politico non è Dio o l'eticità sostanziale dello stato, ma l'atto stesso del cominciare per cui i costituenti si autodefiniscono "padri fondatori" (in schietto stile romano). Mentre i giacobini si travestono neoclassicamente da antichi romani (e sappiamo da Marx e Benjamin l'importanza e l'equivocità dell'operazione ), gli americani svelano la totale contemporaneità della fondazione: eccola qui, la stiamo facendo. Anche i costituenti hanno i loro "miti di fondazione" e i loro testi sacri– l'Esodo e l'Eneide–, ma entrambi, guarda caso!, sono racconti di fondazione di nuove sedi con una rottura irreversibile con il passato. Interruzioni del mito, appunto. Non si deve tornare in Egitto o si può tornare in Asia solo per riconquistarla. La rivoluzione era lo iato fra la fine e il principio, fra il "non più" e il "non ancora". Tale mito viene però reso assolutamente contemporaneo: non solo la liberazione dagli inglesi, ma la Frontiera rinnova l'Esodo, ogni marcia a ovest (e, s'intende, ogni strage di "idolatri" indiani) ripeteva le peripezie di Israele. Si opera uno spostamento d'accento decisivo: « Comunque stiano le cose, o comunque stessero in passato, quando gli americani decisero di modificare il verso virgiliano, trasformando il magnus ordo saeclorum in novus ordo saeclorum , con questo riconobbero che non si trattava più di fondare "Roma di nuovo", ma di fondare "una Roma nuova"; che il filo di continuità che legava la politica occidentale alla fondazione della città eterna era spezzato e non poteva più essere rinnovato». Marx aveva scritto che mentre i giacobini si erano mascherati da antichi romani, i proletari non avrebbero avuto questo bisogno; per Arendt l'operazione era stata già compiuta dai costituenti americani.

       Il libro si presta facilmente a letture liberal-democratiche; perfino le critiche agli S.U. contemporanei, estraniatisi dai processi rivoluzionari mondiali proprio per la peculiarità della loro rivoluzione e quindi propensi ad appoggiare per ignoranza e paura i più corrotti regimi controrivoluzionari, sono inserite in un rimpianto aristocratico per i tempi in cui l'immigrazione dall'Europa e le tensioni razziali non avevano corrotto "socialmente" il disinteressato spirito civico delle origini. Per quanto l'ultima parte, con la sua appassionata critica dei partiti e l'esaltazione dei piccoli gruppi e delle comunità di base, abbia costituito un importante punto di riferimento per il '68 americano, non siamo certo in presenza di un capolavoro assoluto come The Human Condition ; tuttavia per quello che ci interessa il tema della fondazione e dell'inizio (che come sapete l'autrice immagina in analogia alla "nascita" fisica, simbolo della contingenza e della pluralità degli uomini) è posto con grande chiarezza.

 

       Tornando dopo questo lungo giro a Tocqueville osserviamo in primo luogo che l'idea di un inizio assoluto si trova già in V , secondo le immagini della tabula rasa o della carta bianca che ricorrono sistematicamente in tutte le proclamazioni pedagogiche rivoluzionarie, da Lenin al Benjamin di Povertà ed esperienza e a certe famose frasi di Mao Tse-tung. «Vi sono mille ragioni che concorrono a far accettare dagli Stati Uniti la libertà repubblicana, ma poche sono sufficienti a spiegarne il motivo. Si dice che negli Stati Uniti la società è stata costituita su una "tabula rasa". Non ci sono né vincitori né vinti né plebei né nobili. Non esistono pregiudizi di nascita né di professione». Con questa osservazione del 14 gennaio 1832 si apre il quaderno E, p. 261. In un'annotazione del giorno precedente (quaderni tascabili 4 e 5, p. 191), a proposito della coerenza logica delle istituzioni, aveva scritto che gli americani si intendevano così bene perché «hanno potuto costruire il loro edificio sociale su una tabula rasa» (il discorso potrebbe essere riproposto oggi a proposito dell'uniformità di base del modo di vita e del paesaggio umano – si veda ancora Turista per caso ). Riprenderemo il tema a proposito dell'eguaglianza.

        Nel quaderno alfabetico A, sezione C (estate 1832, p. 197), una digressione sul "carattere nazionale degli americani" si apre constatandone, come si manterrà quasi letteralmente in D, l'irrequietezza di fondo, raddoppiata da quella dello scenario naturale: «le leggi variano in continuazione, i magistrati si succedono uno dopo l'altro, i sistemi di amministrazione si alternano di volta in volta, la natura stessa cambia più rapidamente dell'uomo. Per una strana inversione dell'ordine naturale delle cose, è la natura che sembra in movimento e l'uomo immobile. [...] Non vi è paese al mondo dove l'uomo affronti con maggiore fiducia l'avvenire, dove senta con più orgoglio di poter plasmare l'universo a suo piacimento. E' un atteggiamento naturale che può essere paragonato soltanto a quello che determinò la scoperta del Nuovo Mondo, tre secoli fa. Si può dire, in effetti, che l'America è stata scoperta una seconda volta». L'instabilità, in questo contesto di continua "nascita", non è un fastidio o un motivo di angoscia, ma la fonte di prodigi sempre rinnovati; il cambiamento è percepito come lo stato naturale e positivo dell'uomo. In un altro passo molto significativo, il diario di viaggio nella regione dei grandi laghi, nella wilderness, del Michigan, iniziato il 1 agosto 1831, dopo aver lamentato la scomparsa del popolo indiano osserva che «negli stessi luoghi e al suo posto un'altra razza aumenta di numero con una rapidità ancora più stupefacente. Per opera sua le foreste vengono abbattute, gli acquitrini prosciugati. Laghi vasti come mari, fiumi immensi contrastano invano la sua marcia trionfale. I deserti si trasformano in villaggi, i villaggi in città. Testimone quotidiano di simili meraviglie, l'americano non vede in questo niente di stupefacente. La distruzione incredibile, la crescita ancora più sorprendente gli sembrano il normale procedere degli avvenimenti del mondo, al quale ci si abitua come all'ordine immutabile della natura». Il tono è già quello dell'elogio marxiano delle imprese borghesi nel Manifesto del 1848.

       La stessa democrazia o spirito repubblicano non si fa apprezzare per la regolarità metodica dell'amministrazione, ma perché è immagine della vita (quaderno tascabile 3, Filadelfia 25 ottobre 1831): «la libertà non compie ciascuna delle sue imprese con la stessa perfezione del dispotismo intelligente, ma alla lunga produce di più. Non sempre e in tutte le circostanze fornisce ai popoli un governo più abile e più perfetto, ma diffonde in tutto il corpo sociale un'attività, una forza, un'energia che non esistono senza di essa e che danno vita a cose meravigliose». Tocqueville tratta le categorie politiche come forme di vita, istituzioni entrate nel costume e produttive di comportamenti. Il luogo della fondazione, dell'inizio è indicato topograficamente, è la comunità di base, non lo stato e tanto meno la federazione. Scrive in D I, 2:

       «Nella maggior parte delle nazioni europee [...] in seno all'assemblea generale dei cittadini» (p. 52).

       Constata inoltre la compresenza della forma di vita repubblicana con quella religiosa, secondo una peculiare divisione di sfere di influenza: in America la religione conduce alla civiltà, l'osservanza delle leggi divine alla libertà. I fondatori della Nuova Inghilterra erano ardenti settari e novatori esaltati, che considerano immutabili le leggi divine e illimitatamente plasmabili le istituzioni umane: «Così nel mondo morale [...] di ogni autorità» (p. 55). Siamo all'opposto della Santa Alleanza europea fra trono e altare. E del resto negli stessi anni (1843) Marx si beffava, nella Judenfrage, dei discorsi romantici sullo "stato cristiano" e vedeva nelle Costituzioni della Pennsylvania e del New Hampshire buoni esempi di conciliazione della religione (in versione deistica) con i diritti dell'uomo, esempi soprattutto di definizione del cittadino astratto e dell'uomo della società civile – il citoyen e il bourgeois.

       Anche l'eguaglianza dei colonizzatori –eguaglianza non solo delle ricchezze ma anche delle intelligenze, dato che la smania e la facilità di conseguire rapide ricchezze distoglie da una lunga educazione intellettuale, così tipica invece per una società aristocratica– favorisce il radicamento della sovranità popolare nel costume, nella vita quotidiana: «In America il principio [...] questo paese è certamente l'America» (ib. , cap. 4, p. 65). E ancora, alla fine dello stesso capitolo: [Vi sono paesi [...] in lui» (p. 67).

      


 

LEZIONE 3

 

       Veniamo ora al ruolo dei poteri locali, fulcro e luogo iniziale della "fondazione". Qui sta anche la più rilevante differenza con i sistemi europei, in particolare con la centralizzazione di tipo francese.

       «L'America ha sperimentato la libertà municipale prima della libertà pubblica. Noi abbiamo fatto e facciamo ancora esattamente il contrario. Causando tutti i nostri mali, vogliamo elevare una colonna cominciando dal capitello, essere maestri prima che allievi». In questa annotazione del 14 gennaio 1831 (quaderni tascabili 4 e 5 di V, p. 192) sta già in nuce tutto il discorso sui poteri municipali svolto nella Democrazia in America. (D I, 5 e II, 7). Così pure come da un'altra annotazione del 20 settembre 1831 (V, quaderni non alfabetici 2 e 3, p. 43) risulta evidente l'interesse originariamente antropologico delle peculiarità politiche americane: «Una delle conseguenze più felici dell'assenza di governo [...] è lo sviluppo della forza di volontà individuale che ne è il risultato diretto. Ciascun uomo impara a pensare, ad agire da solo senza contare sull'appoggio di una forza estranea, che, per quanto diligente possa essere, non è mai in grado di soddisfare tutte le esigenze sociali».

       Tocqueville decide dunque di cominciare la sua analisi dai poteri locali: «Esaminare l'Unione [...] di tutto il resto» (p. 69). Segue (p. 70) il paragrafo "Il sistema comunale in America" fino «alla superficie». Nel paragrafo "Poteri comunali nella Nuova Inghilterra" i primi due capoversi e quello sui select men (pp. 71-73). Dal successivo il capoverso «In questa parte dell'Unione [...] allo spirito del lettore» (p. 74) e l'ultimo. Nel paragrafo "Lo spirito comunale nella N. I." il 2°, 5°, 6°, 7°, 8° capoverso e l'osservazione sulla scarsa importanza della contea, organo questo sì puramente amministrativo e non forma di vita e sede politica.

       Lettura della prima parte del paragrafo "L'amministrazione della Nuova Inghilterra" (fino alla parte sui giudici di pace), con l'osservazione finale molto rilevante, non solo per allora ma anche per i moderni sistemi europei, che «solo il potere arbitrario [...] lo si cerca nell'elezione» (p. 84). Brevi cenni sui poteri dello stato, trattati in due sezioni specifiche. Il cuore del ragionamento è nel paragrafo "Effetti politici del decentramento amministrativo negli Stati Uniti", che viene letto pressoché integralmente.

       Osservazioni particolari:

1. accentramento "politico" e "amministrativo"

(con riferimento alle note tesi sostenute in L'Ancien Régime et la Révolution, del 1856, per cui esiste una sostanziale continuità nel processo di concentrazione illiberale del potere e soprattutto di quello amministrativo da Luigi XIV alla rivoluzione francese e a Napoleone)

2. apparenza dell'anarchia ed effettiva autogestione sociale

3. effetti politici e non amministrativi del decentramento.

 

       Sulla prevalenza dell'uniformità sociale e politica di fondo rispetto alla superficie dell'uniformità amministrativa é fondamentale una pagina del già citato viaggio in Michigan dell'agosto 1831 (V, pp. 371 sgg.):

       «Quelli che hanno viaggiato attraverso gli Stati Uniti troveranno la mia descrizione straordinariamente emblematica della società americana, dove tutto è contrastante e imprevedibile. Dovunque la più raffinata civiltà e la natura abbandonata a se stessa sono presenti e si trovano in qualche modo a contatto, cosa nemmeno immaginabile in Francia. [...] Immaginavo che un paese popolato in modo incompleto e parziale come l'America dovesse presentare tutte le condizioni di esistenza e offrire l'immagine della società a tutti i livelli. L'America, secondo me, era dunque l'unico paese dove si potesse seguire passo passo le trasformazioni che lo stato sociale impone agli uomini e dove fosse possibile intravedere una specie di grande catena che di anello in anello scade dal ricchissimo aristocratico che abita la città fino al selvaggio che si rifugia nel deserto. E' là che, in poche parole, compresa fra alcuni gradi di longitudine, credevo di trovare inquadrata la storia dell'intera umanità. Niente corrispondeva a quanto avevo immaginato. Fra tutti i paesi del mondo, l'America era il meno adatto a fornire il quadro che cercava. In America, più ancora che in Europa, esiste un'unica società. Può essere ricca o povera, umile o fastosa, commerciale o agricola, ma è composta dappertutto degli stessi elementi. La livella di un'identica civiltà è passata su di essa. L'uomo che avete lasciato nelle strade di New York lo ritrovate uguale in mezzo alla solitudine più impenetrabile: stessi abiti, stesso animo, medesima lingua, medesime abitudini, medesimi piaceri. Niente di rustico, di ingenuo, niente che presupponga il deserto, niente nemmeno che assomigli ai nostri villaggi. E' facile rendersi conto del perché di una simile situazione. Le parti di territorio più anticamente e completamente popolate hanno raggiunto un alto grado di civiltà, hanno assorbito un'istruzione profusa largamente mentre lo spirito di eguaglianza stendeva una tinta di singolare uniformità sulle abitudini della vita quotidiana. [...] Quelli che abitano luoghi isolati vi sono arrivati ieri portando con sé i costumi, le idee le esigenze della civiltà. [...] Entrate pure nella capanna che sembra l'asilo di tutte le miserie e vi accorgerete che il proprietario indossa i vostri stessi abiti e parla la lingua di città».

       Non diversa è l'esperienza di chi oggi arrivi in uno sperduto motel o nel centro commerciale di una piccola cittadina americana. La straordinaria uniformità dell'arredo urbano e dello stile di vita ha profondamente a che fare con un elemento di eguaglianza, con la comune appartenenza agli effetti di una "fondazione". La traversata del deserto –l'Oceano, la frontiera– ha lasciato il segno.
LEZIONE 4

 

      

       Un secondo luogo di educazione democratica decentrata è il meccanismo giudiziario, in particolare la giuria e la sua applicazione alla più quotidiana materia civile. Questo tema è ancor più preminente nel Voyage del 1831-32, anche perché formalmente la spedizione era stata finanziata a Tocqueville (e Beaumont) per studiare il sistema giuridico e penitenziario americano. Già allora rilevava che la giuria è la più potente e diretta applicazione del dogma della sovranità popolare, il popolo divenuto giudice di ciò che è permesso o vietato nei confronti della società. La giuria è un'istituzione eminentemente repubblicana (democratica o aristocratica secondo il reclutamento dei giurati), diametralmente opposta a ogni assolutismo, che à obbligato a distruggerla o sfigurarla. Tutto il quaderno F è dedicato a questi temi. Tocqueville era rimasto molto colpito dal potere dei giudici di interpretare e abolire la legge per non corrispondenza alla Costituzione (un principio che si è affermato in Europa soltanto nel secondo dopoguerra, per influenza americana, con varie forme di corti costituzionali). L'autore non apprezza tanto i risultati tecnici della giuria (spesso inferiori a quelli ottenibili con un tribunale professionale permanente), quanto quelli politici, di educazione alla democrazia e di radicamento dello spirito repubblicano e della sovranità popolare (cfr. anche II, 8). Analogo giudizio vale per il diritto consuetudinario, il common law anglo-americano, tecnicamente imperfetto e inferiore al diritto scritto romano e continentale, che però ha storicamente favorito il dispotismo. Non è un caso se le lamentele contro il diritto consuetudinario vengano, nella stessa America, dal ceto degli avvocati e dei giudici professionali, la componente più conservatrice e ostile ai cambiamenti.

       Vediamo rapidamente alcuni passi di D I, capitolo 6, "Il potere giudiziario negli Stati Uniti e la sua azione nella società politica". Sui giudici: «La causa [...] incostituzionali» (p. 102). Questo configura virtualmente i giudici come gli arbitri ultimi dei conflitti politici e sociali. Spetta infatti ai giudici (oltre che al corpo elettorale) il controllo dei funzionari pubblici, che in Europa avveniva e in parte ancor oggi avviene attraverso controlli gerarchici o istanze giudiziarie e amministrative speciali (cfr. 2° paragrafo, inizio). Di qui anche la tipologia del giudizio politico, per esempio dell'impeachment presidenziale, che mira caratteristicamente a «togliere il potere a chi ne ha fatto cattivo uso e impedire che questa stessa persona ne possa per l'avvenire essere investita» piuttosto che a punire in termini giudiziari. In Europa si destituiscono i funzionari e si decapitano i re; negli S.U. si puniscono giudizialmente i funzionari e si destituiscono i presidenti.

       Si delinea ora chiaramente il rapporto fra poteri locali (municipali e statali) e potere federale, oggetto del cap. 8°, secondo paragrafo (p. 118): «Le attribuzioni [...] dalla costituzione»; settimo paragrafo (pp. 124-125): «La sovranità [...] governo nazionale», e «Tuttavia entrambi [...] il potere dominante». Molto importante, per garantire la centralizzazione del potere, è il rapporto diretto fra tribunali federali e cittadini, senza passare per l'intermediario degli stati: cfr. paragrafo 17, p. 147 («Quanto all'azione [...] un individuo») e 20, pp. 154-155 («In America [...] esercito propri»; «Qui il potere centrale [...] salvarono il paese»). Ne consegue singolarmente che l'Unione è una grande repubblica quanto a estensione, ma una piccola per il numero delle materie di sua competenza (le cose da allora naturalmente sono cambiate), inoltre agisce direttamente sulla base, limitatamente a quelle materie, senza gerarchie. Ciò rende straordinariamente compatto il corpo sociale e politico e assicura la massima circolazione delle energie vitali. L'unico pericolo nasce dal doppio sistema lavoro libero/schiavitù e qui Tocqueville coglie assai bene le avvisaglie della futura guerra civile. Terminata la quale, peraltro, il potere federale sarà rafforzato in concomitanza anche con l'espansione imperialistica nell'area definita dalla dottrina di Monroe.

 

       Mentre il I libro di D trattava delle istituzioni e delle leggi, il II è dedicato al potere sovrano del popolo che sta al di sopra delle istituzioni e fuori da tutte le forme. Alla democrazia come forma di vita, potremmo dire. Più ancora che ai partiti (di cui si coglie precocemente lo scarsa rilievo nella storia americana) l'interesse va alla libertà assoluta di stampa, tutelata quanto quella religiosa e insieme priva di quell'efficacia sovvertitrice che possiede nel vecchio continente. Cfr. II, 3° (pp. 196-197): «Gli Stati Uniti non hanno [...] comune presso di noi» e il capoverso finale dello stesso (p. 198). La mancanza di grandi schieramenti contrapposti, di blocchi antagonistici di classe e di partiti programmatici centralizzati favorisce l'illimitato sviluppo di associazioni. Queste costituiscono un freno alla tirannia della maggioranza (ossessione di Tocqueville) e al monopolio delle cariche pubbliche garantito al vincitore elettorale, cfr. nel primo paragrafo di II, 4 (p. 204) «Al nostro tempo [...] più temibile» e «Non si può nascondere [...] cospiratori».

       La discussione sui pregi, i difetti e i pericoli del suffragio universale è significativa solo storicamente, mentre assai attuale è in II, 5 il paragrafo dedicato ai "Pubblici funzionari sotto l'impero della democrazia americana", che marca l'inesistenza di vere e proprie "carriere politiche" e di cristallizzazioni di onori, privilegi e poteri, sia a causa del principio elettivo sia per la scarsa attrattiva delle cariche pubbliche, che dunque non danno luogo a un ceto politico [cfr. specialmente pp. 212, 215-216, 217-218].

       Il principale vantaggio del governo della democrazia sta nella riparabilità degli errori e nell'incoerenza delle posizioni di potere costituito (cfr. II, 6 primo paragrafo), nonché nella neutralizzazione del conflitto di classe e nel più diffuso rispetto per la legge, alla cui formazione i poveri sentono di partecipare (cfr. pp. 247-248). Ma soprattutto il corpo politico democratico è vivo, agitato da passioni e infinitamente più potente e produttivo di qualsiasi società regolata dal più intelligente dispotismo (cfr. 248-251).

       Il maggior rischio consiste invece nella possibilità di una tirannide della maggioranza, descritta in II, 7, terzo paragrafo e soprattutto quinto.  Gli ostacoli a questa possibile tirannide sono elencati nel successivo II, 8, e sono costituiti essenzialmente dalla mancanza di accentramento amministrativo, dalla libertà di stampa, dal ruolo del potere giudiziario e dallo spirito conservativo del ceto giuridico (vero corrispondente dell'aristocrazia continentale), dalla mancanza di una grande capitale (II, 9), dalla sublimazione dell'irrequietezza sociale e delle passioni politiche in industriosità, amore del guadagno e concorrenza commerciale (ib.).

       Un ruolo decisivo gioca infine la religione. Ma su questo è opportuno soffermarsi specificamente, allargando il discorso a tutto il problema della secolarizzazione nei due ambiti contrapposti Europa - Stati Uniti.

 

LEZIONE 5

 

 

       D II, 9, paragrafo 4°: "La religione considerata come istituzione politica: come essa contribuisce potentemente alla conservazione della repubblica democratica in America". Sinteticamente anticipato in un'annotazione del 1 ottobre 1831 (V, quaderno tascabile n. 3, p. 159): «Ne consegue che il cattolicesimo porta allo spirito democratico? No. ma quei cattolici sono poveri e provengono quasi tutti da un paese dove l'aristocrazia è protestante».

        Notare che rientra nel settore "costumi", ovvero «l'insieme delle idee di cui si formano le abitudini dello spirito» e ancora «tutto lo stato morale e intellettuale di un popolo». Altrimenti detto: la religione come tratto della forma di vita. Ancora dal paragrafo successivo «Fino ad oggi [...] grandemente l'uso» (pp. 294-295). Del tutto normale è che la pratica della religione sia allora sottomessa allo spirito industriale che garantisce. Il ministro americano del culto è infatti definito, in V, quaderno alfabetico A (27 agosto 1831, p. 200) «un imprenditore dell'industria religiosa». In parallelo Tocqueville conia il termine di "industria letteraria" (titolo del libro III di D, parte I, cap. 14).

       Abbiamo visto il ruolo che la religione assume nella "fondazione" dello spirito repubblicano e poi nel suo mantenimento (cfr. anche libro III, parte I, capitoli 2-8). Non c'è dubbio che questo ruolo si configura in termini diversi dal lungo processo di secolarizzazione europeo culminato con le dottrine filosofiche e giuridiche del XVIII e XIX secolo che trasferiscono tutti i concetti teologici fondamentali in termini etico-politici e dotano lo stato degli attributi divini di trascendenza e assolutezza. Si producono così due figure: una morale autonoma repressiva delle inclinazioni e un ordinamento storico evolutivo che procede verso il meglio grazie al sacrificio delle pulsioni individuali e alla loro collisione concorrenziale. Un imponente commento filosofico ha emarginato quasi integralmente la tradizione interpretativa religiosa fissando il tratto d'unione fra le categorie nel comune riferimento sostanziale alle forme successive di stato: prima nell'ideale astratto di stato di diritto o volonté générale, poi nella mediazione amministrativa concreta dello stato sociale, da ultimo nelle funzioni taumaturgiche e pochissimo transitorie della dittatura del proletariato. Politica o stato, comunque sacrificio della singolarità a qualche Causa destinale.

       Il prezzo della compiuta secolarizzazione, che ha eliminato i riferimenti eteronomi e integrato l'istanza morale alla sfera storico-politica, sta nella trasfigurazione del ruolo dello stato borghese: da legittimazione borghese rivoluzionaria del centralismo amministrativo per la tutela dei nuovi rapporti di produzione a oggetto di culto superstizioso, altare per il sacrificio della felicità immediata alla civilizzazione. Questa ideologia, volta innanzi tutto a garantire l'obbedienza e il consenso dei ceti subalterni, finiva per investire, con le debite eccezioni, l'intera società. Il senso di colpa, che nella cultura giudaico-cristiana responsabilizzava l'individuo davanti a Dio e alla sua Legge mediante la scissione in due della volontà, viene secolarizzato in riferimento alla violenza sacralizzata dello stato. La volonté générale dell'Io sociale è il luogo di imputazione dell'equivalenza civiltà-repressione. In tal senso il Processo di Kafka è emblematico e non solo per l'intervallo fra Sarajevo e Auschwitz: destino è propriamente avvertire una mancanza nei riguardi della Legge.

       Che questo non si limiti alla coscienza infelice della borghesia ma coinvolga profondamente la storia del movimento operaio può essere mostrato con un apologo. Tutta una generazione di militanti di sinistra si è interrogata e commossa davanti al dramma umano e politico dei rivoluzionari professionali vittime dello stalinismo, che cadevano gridando ai plotoni di esecuzione «Viva Stalin», convinti che la loro ingiusta condanna potesse indirettamente contribuire alla difesa del socialismo contro la reazione fascista internazionale. Situazione assolutamente contestuale a una filosofia della storia provvidenziale, perfetta trama drammatica - come lo fu in effetti per Koestler, Sartre e obliquamente anche per la prima versione della brechtiana Vita di Galileo. Negli stessi anni tuttavia il teppista e incendiario capo delle SA berlinesi, Karl Ernst, quando viene messo al muro dalle SS nella notte dei lunghi coltelli, muore gridando «Viva Hitler». Opera qui la medesima dolorosa dialettica storica? E' difficile differenziare tipologicamente i due casi, anche se l'episodio ci appare ancor più come un grottesco equivoco. Nell'insieme i due episodi esemplificano l'esasperato ideologismo degli anni '30, non soltanto nel senso di una fase particolarmente dura dello scontro di classe, ma anche come conflitto armato fra hegeliani di destra e di sinistra. Stesso spirito di sacrificio del concreto immediato a una finalità storica superiore, identica accettazione di un capo carismatico, condensazione vivente dell'epoca e del suo destino al di là di errori e ingiustizie empiriche. Che lo spirito del mondo possa incarnarsi in un individuo cui sacrificare la particolarità della vita e perfino la giustezza della linea politica è la superstizione destinale che segna pateticamente l'esperienza politico-filosofica europea e produce fantasticherie sulla "fine della storia" dopo le relative disillusioni.

       Che non si tratti però di un'evoluzione obbligata sembra indicarlo il diverso decorso dell'esperienza americana. Se all'inizio la storia americana sembra procedere di pari passo, anzi anticipare quella europea nello sviluppo di una rivoluzione borghese e nell'instaurazione di una democrazia liberale, appare ben presto chiaro che il treno si avvia su binari completamente diversi. L'espressione filosofica di questa diversità è essenzialmente negativa, consiste in un'estrema sobrietà di elaborazione ideologica delle pratiche politiche, nella rinuncia a teorizzare processi istituzionali e conflittuali (come la guerra d'indipendenza, il consolidamento costituzionale e la guerra civile) al di là dello stretto inevitabile per ragioni di propaganda. Da Jefferson a Lincoln il discorso politico resta sul proprio terreno, al massimo drappeggiato nella retorica d'occasione; è significativo che i teorici, sia pure in questo senso limitato, siano per lo più politici o giuristi di professione, raramente intellettuali indipendenti (fra le eccezioni Thoreau ed Emerson) e tanto meno cattedratici, almeno fino a Sumner e Dewey. Resta sempre valida l'osservazione con cui Tocqueville apre il III libro di D: «Credo che non ci sia nel mondo civile un paese in cui ci si occupa di filosofia meno che negli Stati Uniti» (p. 423). Con il che è anche evidente che la filosofia dominante vi sarà il pragmatismo.

       Il momento pratico è talmente correlato alla teorizzazione che sembra trattenerne l'espansione e generalizzazione. Ma una teoria politica debolmente universalizzabile -basti pensare con quale understatement venne trattata l'abolizione della schiavitù in tutta la prima fase della guerra civile- non solo offre un'apparenza di povertà e di utilitarismo, ma difficilmente si presta a diventare ideologia totalizzante. La macchina statale resta, beninteso, oggetto di pretese, contese, pratiche corruttive e spoliatorie, conflitto armato, ma non diventa un altare di culto per la teoria. Ciò che del resto è congruo a una disposizione del potere in cui i confini fra elemento federale, statale, locale (come sul piano economico fra iniziativa oligopolistica e intervento pubblico) sono stabiliti pragmaticamente, con una spiccata preferenza per la mediazione giudiziaria piuttosto che parlamentare o amministrativa. Si sviluppa più un'ideologia giuridica (tendenzialmente conservatrice) entro i limiti del common law, che una filosofia da stato etico, come avviene altrove sulla base del diritto romano e del Code Napoléon.

       E' anche molto significativo che la salvaguardia del pluralismo sociale nei confronti dell'autorità centrale viene trattata in analogia alla tutela dei gruppi religiosi, come risulta in un celebre passaggio del «Federalist» (n. 51, pp. 353-4 dell'edizione italiana a cura di G. Ambrosini, Pisa 1955): «Qui avviene infatti che mentre tutta l'autorità proviene dalla Società e ad essa risponde, tale Società è divisa in tante parti, e si compone di tanti diversi interessi e di tante diverse categorie di cittadini, che i diritti degli individui, ovvero della minoranza, non correranno seri rischi di venire ingiustamente sopraffatti da una maggioranza. In regime di libertà, le garanzie dei diritti civili saranno le stesse di quelle che salvaguardano i diritti religiosi. Qui si identificheranno in una molteplicità di interessi e là in una molteplicità di confessioni».

       Minimalismo e pragmatismo ideologico non richiedono una secolarizzazione troppo spinta. Persistono anzi nell'opinione media sociale americana frammenti non secolarizzati, per esempio dettami direttamente religiosi, anche se non confessionali. Mancano tanto etiche autonome, prive di componenti utilitaristiche o trascendentali, quanto giustificazione "machiavelliche" della pratica politica; gli inganni ovviamente ci sono ma vengono biasimati e severamente puniti quando li si scopre, inibendo così ogni divisione teorica fra morale e politica. Il Watergate insegna. La tensione irrefrenabile della moderna tradizione europea verso un equivalente generale astratto di Dio cede qui il passo al cortocircuito fra estremi esiti pratici e desueti valori religiosi; il successo è ancora, come nella prima secolarizzazione calvinistica, segno evidente del favore divino e il riferimento al Dio astratto fa da sottotitolo alla ricchezza astratta, alla sua forma di moneta. In God we trust- sta scritto sulle banconote. Quanto più significativo del gretto richiamo europeo alle norme di legge che vietano la falsificazione!

       La secolarizzazione europea ha trasferito alla Legge e al suo apparato antropomorfo il culto un tempo dovuta a Dio. Questo specifico tratto superstizioso corrisponde al feticismo della società dei consumi e viene introiettato nella colpevolizzazione dei comportamenti individuali subalterni. Politica e comunità divengono miti. Nel modello americano di politica lo stato invece non è ideologizzato. La più visibile risultante è la mancanza di rappresentazioni partitiche o movimentistiche di interesse generale: il potere borghese e l'organizzazione proletaria (riformista o anarco-sindacalista) hanno scelto piuttosto di esprimersi corporativamente, per gruppi di popolazione e settori geografici, per blocchi di interesse e leghe professionali (o degli esclusi, come negli Iww o la prima Cio). La tradizione sezionalista della politica americana si è complicata con l'afflusso degli immigrati e la necessità di rappresentare e integrare nei diritti di cittadinanza le minoranze etniche e più recentemente anche gruppi sessuali (donne, omosessuali). I due grandi partiti nazionali sono sommatorie di rappresentanze a basso tono ideologico.

       In tale contesto si è affermato un tipo di azione politica minimalistica, volta al conseguimento di vantaggi immediati senza ricaduta organizzativa costante –single-issue interest groups. La riduzione degli elementi cultuali che circondano le funzioni statuali e il loro stesso decentramento implicano comunque la formazione di un altro tipo di aura, quella spettacolare. Alla superstizione della venerazione subentra l'imbonimento. Incubi e ribellioni -come in It- esprimono direttamente il sociale, senza passare attraverso le mediazioni dello stato, sono l'astratto della tecnologia e dei comportamenti di massa, non l'astratto della Legge.

       Le forme pragmatiche della competizione politica non ideologizzata, rafforzate dalla pratica corrente della corruzione e dal conseguente disprezzo per la dimensione politica, non sono state alla lunga sufficienti a governare politicamente il sistema, che ha dovuto far ricorso in misura crescente alla pubblicizzazione spettacolare dei candidati. Il fenomeno si è accentuato man mano che si affacciavano alla scena della cittadinanza nuove leve di elettori provenienti dai ceti medio- bassi e dalle minoranze etniche di recente integrazione. Il denaro, che veniva un tempo impiegato per la corruzione diretta degli eletti e degli elettori, è speso adesso per acquistare spazio nei mezzi di comunicazione di massa e per costruire immagini fondate su elementi politicamente irrilevanti ma rispondenti a stereotipi dell'inconscio collettivo. All'ingenuità dell'ideologia politica ufficiale, che ripudia il machiavellismo e richiede onestà e coerenza, viene a corrispondere quella delle immagini da eroe televisivo: è il prezzo pagato per ridurre la sacralità dello stato in un sistema di democrazia capitalistica.

       Manca inoltre negli Stati Uniti un nazionalismo nel turpe e sempre rinascente senso europeo, in riferimento a identità etniche o ad appartenenze territoriali. Il patriottismo e lo sciovinismo vi assumono invece un tratto classicamente imperiale, di appartenenza a un way of life, teoricamente accessibile a chiunque, come la cittadinanza romana -e implicante, come quella, restrizioni e graduazioni. La coappartenenza all'etnia e alla Federazione (per es. l'autocoscienza italo-americana, polacco-americana, ecc.) può essere addirittura ipotizzata come veicolo di integrazione e partecipazione (Walzer). L'ossessiva presenza della bandiera negli ambienti pubblici e privati (non a caso neppure qui l'elemento statale è privilegiato!) sposta su un piano scenografico quel patriottismo che nella più fosca tradizione europea affonda nel sangue e nel suolo. Di conseguenza anche il conflitto etnico lo è apertamente sui diritti civili e sociali e l'asprezza sostanziale della discriminazione non è attualmente surdeterminata da misure amministrative nazionali o "europee".

       Comunque negli ultimi due decenni, insieme alla crisi delle grandi ideologie politiche totalizzanti, inevitabilmente anche in Europa hanno cominciato ad apparire, intrecciandosi spesso in modo ripugnante ai vecchi difetti locali, le pratiche più tipicamente americane dello spoil system (nel frattempo mitigato nella patria d'origine) e della spettacolarizzazione, peraltro con lo stesso stile grottescamente imitativo in peggio che ha contrassegnato l'importazione di jeanserie e fast-food. La tonalità provinciale non occulta tuttavia l'introduzione di un sostanziale disturbo alle forme dominanti della gestione politica: alla lunga la superstizione statalistica non è conciliabile con la spettacolarità concorrenziale, che è altra cosa dall'uso monopolistico dei mezzi di comunicazione per convalidare l'immagine di un dittatore. L'amalgama non tiene. Infatti la spettacolarità è tutt'uno con la contingenza della linea politica, con l'improvvisazione di issues, di centralità ed emergenze inventate di volta in volta per conseguire un effetto spendibile sul piano della comunicazione di massa; è qualcosa di inutilizzabile per una ripresa coerente del "senso dello stato" (magari "sociale") nell'accezione europea del termine.


 

LEZIONE 6

      

 

 

       Sull'eguaglianza americana come "forma di vita" e non mera categoria giuridica o programma sociale. Il problema si pone sin dal primo contatto con l'America, come risulta frequentemente da V. Qualche esempio.

        «L'eguaglianza è grandissima, meno grande tuttavia di quanto possa sembrare a uno straniero. I modi che vi colpiscono sono spesso una formula che non ha maggior valore di quanto ne abbia il vostro umilissimo servitore in calce alle lettere. Qui bisogna essere gentili con tutti perché tutti hanno diritti politici» (dichiarazione di Mr Livingstone, riportata nel quaderno in ordine non alfabetico alla data 7. 6.1831, p. 6).

       «L'eguaglianza non esiste che sulla pubblica piazza. Il denaro crea nella società differenze invalicabili. Un uomo di valore, qualunque sia la sua ricchezza, viene ricevuto dappertutto, ma gli fanno sentire che non è ricco e si rifiutano di ricevere sua moglie e i suoi figli» (dichiarazione di Mr Duponceau, dai quaderni non alfabetici 2 e 3, in data 27. 10. 1831, p. 63).

       «In America regna un'incredibile eguaglianza esteriore . Tutte le classi vengono a contatto reciproco continuamente senza che il minimo segno denoti le diverse posizioni sociali. Tutti si scambiano strette di mano. [...] L'ineguaglianza provocata dalla ricchezza e dall'educazione esiste invece nella vita privata. Generalmente i più ricchi e i più illuminati vivono fra loro, ma queste ineguaglianze non sono percepibili da uno straniero, anche perché credo che siano meno sentite che da qualsiasi altra parte. Non ritengo che esista una forma di lavoro degradante per chi l'esercita». (quaderno alfabetico B, 17. 9. 1831, pp. 238-239). Si noti a questo riguardo che in D (III, parte II, 18°capitolo) si specifica realisticamente che «l'eguaglianza non riabilita soltanto l'idea del lavoro, ma rivaluta l'idea del lavoro che procura un lucro»! Infatti ciò che l'aristocrazia disprezza non è il lavoro in sé, ma il lavoro in vista di un profitto.

       «La relazione fra le diverse posizioni sociali in America è piuttosto difficile da capire e gli stranieri di solito cadono in uno dei due errori: o credono che negli Stati Uniti non esista nessuna differenza fra gli uomini eccetto quella del merito personale oppure, colpiti dall'importanza che qui viene attribuita alla ricchezza, sono indotti a pensare che in molte delle nostre monarchie europee si goda di un'eguaglianza più completa. [...] Non si tratta dell'eguaglianza davanti alla legge, che in America è completa e costituisce non soltanto un diritto, ma un dato di fatto. Si può perfino dire che se la diseguaglianza esiste da qualche altra parte, viene attuata nel mondo politico un'ampia compensazione a favore delle classi medie e inferiori che, con gli appellativi storici, ricoprono ormai quasi tutte le cariche elettive. Mi riferisco all'eguaglianza nei rapporti della vita sociale, a quell'eguaglianza che induce alcune persone a riunirsi negli stessi luoghi, a condividere idee e passatempi, a frequentarsi con le famiglie». In questi casi, la differenza tra Francia e Stati Uniti è che nel primo paese la selezione avviene in base prevalentemente alla nascita, nel secondo in base a regole e circostanze variabili ma soprattutto in base al denaro. Ciò costituisce un vantaggio per la democrazia e l'eguaglianza, dato che contrariamente alla nascita e perfino al merito, il denaro «non è durevole ed è alla portata di tutti». In conclusione «le classificazioni sono stabilite dalle abitudini comuni, dall'educazione e soprattutto dalla ricchezza, ma queste regole non sono assolute né inflessibili né permanenti. Stabiliscono distinzioni passeggere e non formano classi sociali propriamente dette, non attribuiscono nessuna superiorità nemmeno d'opinione a nessun uomo rispetto a un altro, di modo che, anche se due persone non si vedono mai negli stessi ambienti, quando s'incontrano sulla pubblica piazza si guardano senza orgoglio e senza gelosia. In fondo si considerano eguali e lo sono». E' piuttosto se si vanno a verificare i matrimoni che si tocca con mano chi é considerato eguale a chi. Considerazione, aggiungiamo, valida ancor oggi a proposito dell'eguaglianza razziale, che spesso è realizzata nella legge e in molti aspetti del costume (molto meno, si sa, a livello economico e professionale), ma non al punto da creare coppie miste, che sono più rare che in Europa.

       Naturalmente si parla di eguaglianza all'interno dei soli maschi bianchi di prima immigrazione. Il problema delle successive ondate migratorie non si pone ancora e quello dei rapporti con indiani e neri è descritto a parte, già con molto interesse in V e poi in D, nel lunghissimo e presago capitolo 10 che conclude il II libro ("Considerazioni sullo stato attuale e sull'avvenire delle tre razze che abitano il territorio degli Stati Uniti"). Nella spregiudicata analisi dei costumi e della relativa emancipazione della donna americana (libro III, parte III, capitoli 8-12) non una sola parola è dedicata al diritto di suffragio per le donne. L'eguaglianza in questa accezione ristretta torna invece a essere trattata in vari luoghi dei libri III e IV. Tocqueville esamina magistralmente gli effetti intellettuali dell'eguaglianza vissuta come forma di vita e il ruolo dell'opinione pubblica, che rischia di aggiungere all'onnipotenza politica della maggioranza un potere di intimidazione mentale che porta i più al conformismo. L'opinione della maggioranza sostituisce le fedi religiose (III, I, 2°) e schiaccia l'individuo autonomo. Cfr. p. 430: «L'autorità intellettuale [...] da un milione di braccia». Ancora più sottile è l'effetto dell'eguaglianza sul modo di pensare, che predilige le idee generali e le astrazioni sommarie, economicamente più utili per inquadrare strumentalmente la complessità. Evidentemente a ciò corrisponde un'attitudine più tecnica che riflessiva, una preferenza per la scienza applicata piuttosto che pura. Cfr. ancora (III, I, 3°, p. 434) «Gli uomini [...] poco tempo».

       (III, I, 4°, p. 435) «Benché gli americani [...] si correggevano naturalmente».

       (III, I, 10°, p. 458) «In America la parte [...] popoli democratici».

 

       Restano due altri punti molto importanti: la scoperta della nascita di una nuova aristocrazia industriale, sulla base non della differenza di reddito ma della forma specifica di lavoro di fabbrica che distrugge la personalità operaia (III, II parte, 20°) e il rapporto fra eguaglianza e tendenze all'accentramento e alla riduzione della libertà individuale, sul quale si insiste a lungo in tutta la quarta parte del III Libro (cap. 2, p. 707, «Dopo l'idea [...] buon governo»; cap. 3, p. 713, «Si può dire [...] il governo naturale»; 4, p. 718, «Gli uomini che vivono [...] essi danno») e soprattutto nel capitolo 6°, "Quale specie di dispotismo devono temere le nazioni democratiche". L'analisi, tragicamente pessimistica più che conservatrice, culmina nella rapidissima predizione dell'apatia generale come effetto ultimo dell'individualismo (nota I al Libro III, p. 754).

LEZIONE 7

 

 

       I termini "via europea" e "americana" parafrasano un'espressione leniniana del 1907 (Il programma agrario della socialdemocrazia russa nella prima rivoluzione del 1905-7, in Opere, vol. XIII), via "prussiana" e "americana", in riferimento al tipo di trasformazione dell'agricoltura. Non sarà l'ultimo accesso di "americanismo" di Lenin, basti ricordare la sua fin troppo ingenua identificazione di taylorismo e modernizzazione tecnica negli anni '20. La frase, che contrappone nel passaggio dal latifondo alla produzione capitalistica le figure dello Junker reazionario e del farmer rivoluzionario, riprende la polemica di Marx contro il riformismo dall'alto. Marx non si era stancato di denunciare –da ultimo nella Critica del programma di Gotha– la superstizione statalistica che inquinava le forze rivoluzionarie rendendole più timide e servili dello stesso radicalismo borghese di quei paesi dove i residui feudali erano stati spazzati via. Non a caso allo statalismo "prussiano" di Lassalle, filosoficamente fichtiano e politicamente bismarckiano, si contrappone ripetutamente (anche in articoli d'occasione e nell'epistolario) la brutale risolutezza del capitalismo sviluppato senza compromessi feudali, il modello americano di quel self-working farmer che non aveva voluto subire, a differenza dei gentiluomini di Wall Street, l'arroganza dei sudisti (Marx a Engels, 1.7.1861). Nella IV sezione, a e b, della Critica, Marx stronca la rivendicazione dello stato "libero", affermando che non è affatto compito degli operai, che si sono liberati dal gretto spirito di sudditanza, rendere tale lo stato; la libertà consiste invece nella possibilità di «cambiare lo stato da organo sovrapposto alla società in organo completamente sottomesso ad essa», dato che le sue forme sono più o meno libere «nella misura in cui limitano la libertà dello stato». Segno infallibile di superstizione statalistica è lo spacciare come rivendicazione comunista quello che gli Stati Uniti hanno realizzato praticamente come repubblica democratica borghese. La contrapposizione tra fantasticherie prussiane subalterne e pratiche americane ritorna nei due casi esemplari del sistema educativo e della libertà di coscienza. Nel primo caso Marx addirittura si schiera contro l'educazione popolare da parte dello stato (anzi, è quest'ultimo che deve essere "educato molto severamente" dal popolo), consentendo al massimo la nomina di ispettori statali in liberi istituti di educazione (all'americana); nel secondo afferma che un partito operaio non dovrebbe limitarsi ad auspicare la tolleranza di ogni possibile culto, né tanto meno assumere a valore la libertà di coscienza, ma difendere la pratica (già realizzata nel capitalismo avanzato statunitense): «ognuno deve soddisfare le sue esigenze religiose quanto quelle corporee senza che la polizia vi metta il naso».

       Nella brutale paradossalità della proposta c'è la consapevolezza di quanto il movimento operaio tedesco ed europeo siano "impestati" di superstizione statalistica. L'idea, ben presto abbandonata, di trasferire l'Internazionale negli Stati Uniti, è un'alternativa latente che il gruppo dirigente sopravvissuto a Marx si guarderà bene dallo sperimentare. La scissione del movimento americano dal nucleo dell'Internazionale e la simultanea ascesa della corrispondente borghesia a forza imperialistica egemone sono, prima ancora delle contraddizioni involutive della rivoluzione sovietica, il punto d'arresto dello sviluppo rivoluzionario. La critica tocquevilliana del modello giacobino e napoleonico di organizzazione dello stato non viene raccolta in Europa da un movimento operaio vincente ma si realizza con l'accesso della borghesia statunitense al dominio del mondo. La stessa esperienza molto importante del movimento rivoluzionario americano anarco-sindacalista resta sconfitta o si converte in tensione corporativa all'interno del sistema, lasciando peraltro un'eredità evidente ai movimenti etnici e a quelle forme diffuse di insubordinazione sociale che abbiamo visto all'opera l'anno scorso a Los Angeles.

       Un altro rilevante passo marxiano, valorizzato da A. Negri nel libro Il potere costituente (Varese 1992, specialmente cap. IV), si riferisce all'economista Carey (in Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, pp. 844-8 trad. it. Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, II pp. 648-654:            

       «E' il solo economista originale nordamericano. Egli proviene da un paese nel quale la società borghese non si è sviluppata sulla base del sistema feudale, ma ha cominciata da se stessa; in cui essa non si presenta come il risultato che sopravvive a un movimento secolare, ma come punto di partenza di un nuovo movimento, in cui lo stato, a differenza di tutte le formazioni nazionali precedenti, è stato fin da principio subordinato alla società borghese, alla sua produzione, non ha mai potuto avanzare la pretesa di perseguire fini autonomi, in cui, infine, la società borghese stessa, agganciando le forze produttive di un vecchio mondo allo sconfinato territorio naturale di un nuovo mondo, si è sviluppata in dimensioni e con una libertà di movimento finora ignorate, ha ampiamente superato i limiti di ogni lavoro tradizionale nel dominio delle forze della natura, in cui infine gli antagonismi della società civile stessa si presentano solo come momenti transitori. [...] Rapporti americani contro rapporti inglesi: a questo si riduce la sua critica della teoria inglese della proprietà fondiaria, del salario, della popolazione, degli antagonismi delle classi, ecc. La società borghese in Inghilterra non esiste allo stato puro, non corrisponde al suo concetto, non è adeguata a se stessa. Come potevano allora i concetti degli economisti borghesi della società borghese essere l'espressione vera e incontaminata di una realtà che essi non conoscevano? [...] L'universalità di Carey è universalità di marca yankee. Francia e Cina per lui sono egualmente vicine. Egli è sempre l'uomo che abita sulle coste dell'Oceano Pacifico e dell'Atlantico».

       Il citato testo di Negri affronta anch'esso il problema delle «due vie» del potere costituente, ripercorrendo le opposizioni di Tocqueville, Arendt e Baudrillard. Il capitolo IV, "L'emancipazione politica nella costituzione americana", che si apre con una citazione di Burke (difensore, contro i connazionali inglesi, dei diritti americani). La libertà americana è una libertà selvaggia, "tartara", che si riversa in spazi sterminati. Già qui vediamo crollare lo schema di Polibio, la successione temporale delle forme di governo, l'anakyklosis di ascesa, maturità e decadenza, mentre ora orizzonte del potere costituente diventa lo spazio. Non c'è soltanto lo strappo radicale dalla madrepatria, dal passato, l'avventura nelle tenebre dell'avvenire di cui già parlava Tocqueville, ma proprio l'inserimento dello spazio nel concetto di popolo, la sua espansione in uno spazio illimitatamente percorribile, che può e deve essere assoggettato e organizzato. Il cittadino politico è colui che si appropria dello spazio e della ricchezza e organizza in forma federativa il territorio conquistato.

       La libertà-spazio, la libertà spazialmente definita, esclude qualsiasi pessimismo e moderatismo, è alla base dell'entusiasta democraticismo della rivoluzione americana e dell'esaltazione jeffersoniana della Frontiera. Nello spazio si trasferiscono i conflitti dell'appropriazione. Finché la Frontiera resta aperta, democrazia e appropriazione non si contraddicono (a parte gli Indiani, che vengono massacrati, prefigurando le implicazioni imperialistiche della categoria). In Paine e Jefferson il potere costituente si presenta con i caratteri più radicali; il diritto alla rivoluzione è diritto alla libertà, volontà costituente in permanenza. Jefferson ritiene conciliabile il populismo democratico della Dichiarazione di indipendenza con il liberalismo aristocratico della Costituzione del 1787 e perfino la permanenza di settori schiavistici, grazie alla disponibilità pressoché illimitata di spazio, che consentiva l'appropriazione della terra a tutti e la sperimentazione di forme democratiche di autogoverno nei nuovi stati all'ovest. Una tendenza alternativa è quella degli autori del «Federalist», soprattutto Hamilton e Madison, che tendono a riassorbire l'homo politicus della Rivoluzione nell'homo politicus della Costituzione, il potere costituente espansivo nella macchina giuridica. Questo avviene nel semi-monarchico Hamilton mediante l'esaltazione del centralismo federale, di un forte potere presidenziale contro la frammentazione locale e la libertà selvaggia della Frontiera, nel jeffersoniano Madison mediante una sociologia della pluralità e della rilevanza degli interessi garantiti da un agire politico autonomo, soprattutto dalla mediazione del potere giudiziario, garante della quasi immutabilità e della priorità logica della Costituzione sul potere legislativo e innovativo.

        Sin dall'inizio il potere costituente americano non ha i tratti della russoiana volonté générale, bensì quelli della volonté de tous, è rappresentanza molteplice e tessuto diffuso di volontà particolari che trovano un limite solo nella frontiera. La chiusura costituzionalistica del potere costituente, anche prima della chiusura della Frontiera, consiste nella sua funzionalizzazione nella macchina del potere, in un sistema di rappresentanza diviso in una molteplicità di luoghi di governo e in una rigida divisione dei poteri –una vera translatio mitigata dal compromesso federalistico e che ha invece i suoi punti di forza nel ruolo del Senato, del Presidente e della Corte Suprema. Fin quando la Frontiera resta aperta, la costituzione materiale eccede quella formale, l'eccezione riesce a rompere con la sua socialità espansiva lo schema giuridico-costituzionale che vuole imbrigliarla, i limiti restano per così dire sotto pressione. La contraddizione è crisi in permanenza e così la recepisce Tocqueville, che ne trae ragione per coltivare il proprio pessimismo storico e sociologico, l'idea della corruzione ineluttabile della democrazia in dispotismo. Il liberalismo di Tocqueville è tragico, non soddisfatto.

       Al modello "atlantico" si affianca quello continentale, esemplificato in primo luogo dalla Rivoluzione francese e poi da quella bolscevica. Nel primo modello il potere costituente si manifesta incorporando lo spazio e viene normalizzato mediante una razionalizzazione dello spazio politico (divisione e reciproco controllo dei poteri pubblici federali e locali, schema geometrico di controlli) cui corrisponde un'ideologia del funzionalismo; nel secondo il potere costituente investe soprattutto il tempo, costruisce per scadenze una temporalità delle masse (pensiamo alle "giornate" rivoluzionarie o al primato leniniano della tattica) ed è normalizzato facendo ricorso a un progetto di razionalizzazione del tempo mediante la costituzionalizzazione del lavoro, la sua sottomissione alla regola d'impresa e alle norme della riproduzione sociale. L'ideologia di questa macchina temporale-lavoristica è la dialettica, il trascendimento continuo di ogni insorgenza costituente in una legittimazione dinamica, produttiva, nella routine amministrativa dello stato socialista o sociale. Il conflitto fra questa razionalità temporale e moderna e lo sviluppo ontologico del potere costituente genera la classica implicazione di utopia e terrore. Il blocco dell'anomalia costituente produce il terrore rivoluzionario (con il suo rovesciamento in amministrazione) e anche la brutalità fascista in alternativa all'utopia. Negri riproduce qui materialisticamente l'opposizione baudrillardiana fra utopia risentita europea e utopia realizzata americana, attribuendo alla prima i connotati della dialettica e il rischio del terrore e del pentimento dopo la sconfitta, alla seconda i connotati del funzionalismo apologetico e la possibilità di una riapertura radicale dello spirito costituente, affidato soprattutto (come nelle grandi crisi della Secessione e degli anni '60) all'iniziativa del popolo afro-americano.

      

       Esiste una tradizione di sinistra, possiamo concludere, che tratta positivamente la differenza fra via americana e via europea, non per screditare la rivoluzione ma per proporre un modello diverso di comunità, governo e rivoluzione, radicalmente non organico, che fa giocare liberamente pluralità e frammentazione, riduce il ruolo dei partiti e dei programmi totali. Nella corrente terminologia politica ciò si traduce nell’opposizione fra le categorie del “popolo” e della “moltitudine”, la seconda delle quali rappresenta lo sbocco della via americana nelle condizioni produttive e sociali del postfordismo.