Mario Alai
Università degli studi di Urbino
FILOSOFIA ANALITICA DELLA CONOSCENZA[1]
1. La conoscenza e le sue forme
La capacità di conoscere caratterizza il genere umano: secondo Aristotele, “Tutti gli uomini per natura cercano la conoscenza”[2] e secondo Dante, “Fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e conoscenza”[3].
La conoscenza è uno dei nostri più tipici modi di rapportarci alla realtà, in tutti i suoi aspetti, e così essa diventa scienza, morale, diritto, economia, giudizio estetico, ecc. Pertanto, indagare tutti questi campi è comunque indagare la conoscenza; e viceversa, cercare di comprendere cosa sia la conoscenza implica in certa misura una riflessione su tutte le molteplici forme del sapere: per capire che significano le frasi “so che un elettrone ha carica negativa”; “so che è giusto mantenere le promesse”; “so che l’usura è illegale”; “so che Dio esiste”, ecc., dobbiamo da un lato analizzare il concetto di conoscenza, e dall’altro esplorare le discipline in cui queste affermazioni di conoscenza rispettivamente si collocano. Per questi motivi, la teoria della conoscenza ha un ruolo centrale nella filosofia: lo ha avuto lungo tutta la storia del pensiero occidentale, dai presocratici, a Parmenide, a Platone, fino a Cartesio, Kant, Husserl, ecc., e lo ha tuttora, in particolare nella filosofia analitica.
Molte sono le domande che possiamo porci sulla conoscenza: quali ne sono i tipi, le fonti, i metodi; quali cose possiamo conoscere; quando possiamo dire di conoscere qualcosa; quanto possiamo esser certi di quel che conosciamo; quali sono i limiti della conoscenza; ecc. Per rispondere, dobbiamo chiederci anzitutto: che cos’è la conoscenza? La filosofia analitica risponde, secondo il suo metodo caratteristico, analizzando il concetto di conoscenza; questo peraltro è quanto facevano già i Presocratici, Socrate e Platone: e infatti, proprio dalle analisi di Platone partirà tra poco la nostra riflessione.
Diciamo anzitutto che nella lingua italiana il concetto di conoscenza è espresso da due verbi (‘conoscere’ e ‘sapere’), che grazie a modi d’uso differenti possono esprimere tre significati diversi, corrispondenti a tre possibili forme di conoscenza: conoscenza oggettuale, proposizionale e competenziale. Tra queste forme di conoscenza esistono parallelismi e corrispondenze, ma non costanti e non sempre simmetrici, che vale dunque la pena di analizzare brevemente. Un buon punto di partenza può esser la seguente tabella:
verbo |
|
|
SAPERE |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
uso |
|
transitivo |
dichiarativo |
servile |
|
|
|
|
|
|
|
regge |
|
proposizioni |
verbi di competenza |
|
|
|
|
|
|
|
|
esempi |
Conosco Carlo |
|
So che è accaduto così e così |
So scrivere |
|
|
Conosco Firenze Conosco la seggiola |
di Cesare |
So che Cesare è grande |
… |
|
|
…
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Tipi di conoscenza |
OGGETTUALE |
|
PROPOSIZIONALE |
COMPETENZIALE |
Il sapere può dunque consistere in una conoscenza di entità (conoscenza oggettuale), in una conoscenza di fatti o proposizioni (conoscenza proposizionale), o in un saper fare (conoscenza competenziale). Il verbo ‘conoscere’ esprime la conoscenza oggettuale quando regge come complemento oggetto ogni genere di entità: persone, oggetti, fatti, proprietà o modi; il verbo ‘sapere’ nell’uso dichiarativo esprime la conoscenza proposizionale, e nell’uso servile la conoscenza competenziale. Tuttavia, esiste una immediata equivalenza tra le affermazioni fatte con ‘conoscere’ quando regge fatti e proprietà, e ‘sapere’ nell’uso dichiarativo (“conosco la grandezza di Cesare” equivale a “so che Cesare è grande”), così pure come tra le affermazioni fatte utilizzando ‘conoscere’ quando regge dei modi, e ‘sapere’ nell’uso servile (“conosco il modo di nuotare” equivale a “so nuotare”).
Anche in altre lingue esiste una simile pluralità di verbi, usi e significati: kennen, wissen; connaitre, savoir; ecc., per quanto la rete dei rapporti tra usi e significati non ricalchi sempre esattamente quella esistente in italiano. Ad esempio, in inglese to know esprime sia conoscenza oggettuale - I know Charles – che proposizionale – I know that he is good – che competenziale – I know how to swim -, però la conoscenza competenziale è espressa soprattutto dal verbo can, il quale peraltro non può esprimere nessuna delle altre due forme di conoscenza. In ogni caso, ovviamente, i tre diversi tipi di significato e i tre diversi concetti di conoscenza esistono in ogni lingua.
A parte ciò, la conoscenza proposizionale ha un ruolo assolutamente centrale nella conservazione e nella trasmissione del sapere, anche nelle altre due forme: la conoscenza oggettuale che gli antichi avevano di Cesare ci è stata conservata e trasmessa attraverso le descrizioni (espressioni di conoscenza proposizionale) degli storici; una competenza si insegna talora in una certa misura con l’esempio, ma spesso in maggior misura con descrizioni verbali, e si conserva in gran parte attraverso descrizioni dei manuali (anche se oggi i filmati e la creazione di sistemi esperti possono pure svolgere un ruolo in questo senso). La conoscenza proposizionale inoltre, essendo a differenza delle altre completamente esplicita, si presta assai meglio all’analisi, alla discussione critica, alla correzione, e quindi al progresso. Per questi motivi essa è d’importanza fondamentale per la conoscenza collettiva, per i rapporti sociali, per l’accrescimento e la conservazione della cultura, e finalmente anche per l’analisi filosofica. D’ora in poi limiteremo dunque la nostra considerazione alla conoscenza proposizionale, anche se molto di quel che diremo sarà vero anche per gli altri tipi di conoscenza.
2. Platone: la conoscenza come credenza vera e giustificata
Che cos’è la conoscenza? Platone aveva già una risposta che si può considerare a grandi linee completa e corretta: una credenza vera e giustificata; vediamone brevemente le motivazioni. I sofisti tendevano a identificare la conoscenza con la sensazione, che è la forma più immediata di rapporto tra soggetto e oggetto. Platone riteneva inaccettabile questa identificazione, per una serie di buoni motivi: ascoltando le parole di una lingua sconosciuta, chi sa la lingua e chi non la sa hanno le medesime sensazioni, ma ne ricavano diverse conoscenze[4]. Utilizzando un esempio moderno, supponiamo che un oggetto formato da un quadrante circolare con una lancetta sia visto dal gatto, da Carla e da Vincenzo: il gatto non pensa nulla, Carla pensa, erroneamente, che sia un orologio, e Vincenzo pensa, correttamente, che sia una bussola. In questo caso, tutti hanno le medesime sensazioni, ma solo Vincenzo ha la conoscenza. Inoltre, la sensazione è momentanea, mentre la conoscenza è duratura, e in particolare permane anche quando non vi sia più la sensazione[5]. Ancora, posso aver la sensazione di un colore, e aver la sensazione di un suono; ma che il colore non è il suono, che sono diversi, che entrambi esistono, ecc., sono conoscenze che non coincidono con nessuna delle due sensazioni (né con nessun’altra)[6]; in generale, la conoscenza ha sempre a che fare con la predicazione, ossia con il pensiero che qualcosa (sensazione o oggetto) è o non è qualcos’altro, che ha o non ha una certa proprietà: che due sensazioni sono o non sono identiche, o che una cosa è o non è salata, che il due non è dispari, ecc.[7] Infatti, come mostra anche l’esempio precedente della bussola, conosce solo chi crede il vero. La conoscenza deve dunque essere qualcosa di vero, mentre la sensazione non è né vera né falsa: ad esempio, la sensazione che mi dà un miraggio nel deserto, non è falsa, è semplicemente una particolare sensazione; falsa è piuttosto la mia credenza che quella sia la visione di una pozza d’acqua. Verità e falsità spettano solo alle credenze che noi abbiamo (sulle sensazioni o sugli oggetti). La conoscenza non è dunque una sensazione, ma una credenza, e precisamente una credenza vera[8].
Platone dimostra però che non basta avere una credenza vera per poter dire di conoscere: in un processo, ad esempio, il giudice può arrivare a credere che Tizio sia l’assassino, basandosi su pregiudizi, o su false testimonianze, o sull’abile oratoria dell’accusatore; in casi del genere, anche se la credenza del giudice fosse di fatto vera (se Tizio fosse l’assassino), non costituirebbe una conoscenza[9]. O per ricorrere nuovamente a un esempio attuale: supponiamo che mia zia creda ai maghi, e che il Mago di Bagnarola venda a caro prezzo un amuleto che secondo lui assicura la vincita del primo premio della Lotteria di Capodanno; la zia compra l’amuleto, corre ad acquistare un biglietto della lotteria, e crede fermamente che vincerà il primo premio. Mettiamo ora che in seguito, per sua fortuna, la zia vinca effettivamente il primo premio: la sua credenza è dunque risultata vera, ma non possiamo certo considerarla una conoscenza! Sia la credenza del giudice che quella della zia sono vere, ma lo sono in modo puramente casuale, fortuito: le ragioni su cui si fondano sono illusorie, non garantiscono per niente la verità, e una persona razionale non baserebbe su di esse la propria credenza; una credenza, dunque, è conoscenza quando, oltre a esser vera, si basa su buone ragioni, ossia, come diremmo oggi, su una giustificazione[10]; solo in tal caso la sua verità non è puramente casuale, ma consegue dalle ragioni che abbiamo per crederla. Se ad esempio la zia avesse truccato la lotteria con la complicità dei funzionari addetti, ella saprebbe che le cose sono disposte in modo da garantire l’estrazione del suo biglietto; e la verità della sua credenza (cioè l’estrazione del suo biglietto) sarebbe una conseguenza delle sue ragioni per credere nella vittoria, cioè del modo in cui sono state disposte le cose. In questo caso, affermeremmo che la zia sa che vincerà, perché ella ha una sorta di controllo sull’avverarsi della credenza, mentre nell’altro caso l’avverarsi o meno di essa è del tutto indipendente dalle sue ragioni. Secondo Platone, dunque, la conoscenza implica un possesso della verità sicuro, non incerto e aleatorio; si diceva delle statue di Dedalo che fossero così realistiche da potersi muovere e sfuggire ai loro proprietari, in modo che per poterle considerare in proprio possesso bisognava legarle[11]: ugualmente, la verità della credenza va legata e assicurata con forti ragioni: la conoscenza è credenza vera e giustificata.
3. La natura della giustificazione
Se dunque consideriamo plausibile la definizione della conoscenza come credenza vera e giustificata, la comprensione che la filosofia analitica cerca del concetto di conoscenza consisterà nell’analisi dei tre concetti implicati dalla definizione: credenza, verità e giustificazione. Ciascuno di questi è oggetto di un intero campo di ricerca epistemologica, sarà dunque necessario limitarci in questa sede all’esame (ed anche piuttosto sommario) di uno solo di essi. Che cosa sia la credenza e che cosa sia la verità può apparire a prima vista chiaro a ciascuno di noi (anche se questa immediata chiarezza nasconde un’infinità di sottili dubbi e problemi filosofici); la giustificazione, invece, è anche di primo acchito un concetto meno intuitivo, semplice e ben definito, ed è su di esso che ci soffermeremo.
Abbiamo visto che quelle del giudice influenzabile e della zia credulona non sono conoscenze, in quanto la verità delle loro credenze è casuale: ciò che essi sanno non li assicura che quanto credono sia vero, e dunque non hanno un buon diritto a credere. La giustificazione è per l’appunto ciò che conferisce questa sorta di “diritto” a credere, rendendo la verità della credenza non casuale, ma certa o probabile.
Ad esempio, se io fossi un Essere Divino e godessi di facoltà conoscitive infallibili, tutto ciò che io credessi sarebbe sicuramente vero, ed automaticamente ogni mia credenza risulterebbe giustificata. Purtroppo nessuno di noi possiede facoltà infallibili, e questo non può essere il genere di giustificazione a cui aspirare. Si può allora pensare che siano giustificate tutte le credenze o immediatamente certe, o ricavate da proposizioni a loro volta immediatamente certe (“proposizioni base”) per mezzo di inferenze o di catene argomentative certe, tali cioè da garantire che la conclusione sia vera quando le premesse lo sono. Questo perché in tal modo non solo le nostre credenze sarebbero vere, ma sapremmo con certezza che lo sono. Ad esempio, supponiamo che cinque minuti fa io abbia veduto un dolce nel frigorifero, e poi io abbia veduto che nessuno ha aperto il frigorifero in questo frattempo. Quindi io credo (a) “cinque minuti fa ho veduto un dolce nel frigorifero”, e (b) “ho visto che nessuno ha aperto il frigorifero in questo frattempo”. Queste sono proposizioni base immediatamente certe, basate sulla mia esperienza diretta; da (a) inferisco (c) “cinque minuti fa c’era un dolce nel frigorifero”, e l’inferenza è certa (se l’ho visto, c’era sicuramente); da (b) inferisco (d) “nessuno ha aperto il frigorifero in questo frattempo” (inferenza certa per lo stesso motivo); poi da (c) e da (d) insieme inferisco (e) “c’è un dolce nel frigorifero” (e di nuovo si tratta di un’inferenza certa, poiché se c’era cinque minuti fa e il frigorifero non è più stato aperto, deve esserci ancora, non può essersi smaterializzato). La mia credenza (e) è dunque giustificata, in quanto le proposizioni base (a) e (b) su cui si basa e le inferenze utilizzate escludono che possa essere falsa. Questa concezione di giustificazione è detta fondazionalismo, in quanto fa dipendere la certezza delle credenze dalla certezza dei loro fondamenti. (Si noti che anche se io non fossi giunto a credere (e) secondo il percorso appena indicato, il solo fatto di poter ricostruire le ragioni per (e) in questo modo, anche solo retrospettivamente, ne garantirebbe la giustificazione).
FONDAZIONALISMO
|
Proposizioni
base: certe |
Inferenza
certa |
Conseguenze:
certe |
Inferenza
certa |
Conoscenza
finale: certa |
|
5 minuti fa ho visto un dolce nel frigorifero |
|
5 minuti fa c’era un dolce nel frigorifero |
|
C’è un dolce nel frigorifero |
|
Ho visto che il frigorifero non è più stato aperto |
|
il frigorifero non è più stato aperto |
|
Il fondazionalismo ha avuto grande importanza nella storia dell’epistemologia, rappresentando forse la posizione più diffusa. Era ad esempio la posizione di Cartesio, secondo il quale le proposizioni base erano certe in quanto conosciute direttamente col pensiero, e le inferenze erano certe in quanto di tipo puramente deduttivo.
Questo modo di intendere la giustificazione ha però dei limiti piuttosto evidenti: si applica abbastanza facilmente alle credenze matematiche e logiche, in quanto basate su assiomi autoevidenti, o analitici, e su inferenze puramente deduttive (sebbene alcuni avanzerebbero dubbi anche sull’autoevidenza e sulla certezza di alcuni principi logico-matematici, così come sulla necessarietà di certe inferenze usate in tali discipline); sicuramente, però, mal si adatta alla maggior parte delle nostre credenze, quelle fattuali o empiriche. In tale ambito, infatti, le credenze base più certe sono quelle fondate sui sensi: ma si sa che i sensi possono errare! Le inferenze, inoltre, sono in gran parte di tipo induttivo, e quindi in linea di principio non certe.
Chiariamo questi problemi servendoci dell’esempio precedente: (a) e (b) sono apparentemente molto ben fondate, ma in linea di principio non godono di certezza assoluta: negli ultimi cinque minuti, ad esempio, la mia memoria potrebbe aver subito turbe gravissime, tali da farmi sembrare di ricordare cose che in realtà non ho mai visto. Inoltre, anche se ho avuto realmente queste visioni, esse potrebbero esser state frutto di un sogno, di allucinazioni, o di un raffinatissimo trucco predisposto da un burlone: perciò le inferenze da (a) a (c), e da (b) a (d) non sono in linea di principio certe. Infine, l’inferenza da (c) e (d) a (e) è tipicamente induttiva: si basa sul presupposto che quel che non è mai accaduto in passato (nessun dolce si è mai smaterializzato in cinque minuti, e non è mai uscito da un frigorifero passando attraverso le sue pareti) non possa accadere nemmeno ora (se il dolce c’era, non può essersi smaterializzato, quindi c’è ancora); ma tale presupposto non è completamente immune da dubbi: quel che non è mai successo in precedenza, potrebbe succedere una volta o l’altra: come insegna la famosa critica di Hume all’induzione, non abbiamo ragioni teoriche per esser certi che il futuro sarà uguale al passato. Perciò, anche se il dolce c’era cinque minuti fa, e il frigo è rimasto chiuso, il dolce potrebbe non esserci ora. A rigore, pertanto, non dovremmo ritener giustificata la credenza (e); ma ci si rende ben conto che, per motivi analoghi, nessuna credenza empirica si dovrebbe mai considerar giustificata!
I problemi che abbiamo evidenziato sono essenzialmente (1) che ci sono delle proposizioni (le proposizioni base) che non sono garantite da nessun’altra, all’interno del sistema, e quindi prestano il fianco a dubbi, e (2) la garanzia stessa che le proposizioni base offrono a quelle derivate può dar adito a incertezze. Almeno il primo dei due problemi è evitato da un’altra concezione della giustificazione, il coerentismo, per il quale le nostre credenze sono giustificate dalla loro stessa coerenza reciproca. La coerenza, poi, si può spiegare in due modi diversi: secondo il coerentismo lineare, se A, B, C, D, E sono credenze, esse sono coerenti, e quindi giustificate, se A fonda o sostiene B, B fonda o sostiene C, C fonda o sostiene D, D fonda o sostiene E, e E fonda o sostiene A; in tal modo ciascuna è fondata su qualcun’altra, che a sua non è priva di fondamento. Secondo il coerentismo olistico, invece, le credenze sono coerenti quando ciascuna fonda o sostiene e contemporaneamente è fondata o sostenuta da tutte le altre.
COERENTISMO LINEARE
B C
A D
E
COERENTISMO OLISTICO
B C
A D
E
Entrambe le forme di coerentismo evitano il problema (1) del fondazionalismo: non c’è nessuna proposizione non sostenuta da qualcun’altra. Il coerentismo olistico sembrerebbe anche fare un passo verso la soluzione del problema (2): anche se il sostegno che una proposizione offre a un’altra non è a prova di errore, esso si somma con quello di tutte le rimanenti, e parrebbe così godere della maggior forza derivata dall’unione. In realtà, qui si apre una serie di nuovi problemi. Anzitutto, (i) di che natura è, e quanto può essere affidabile, il sostegno offerto da una proposizione a un’altra? Abbiamo visto che quello deduttivo è certo, ma per le credenze empiriche serve anche quello induttivo, che certo non può mai essere; e una somma di incertezze non fa una certezza. In secondo luogo, quanto deve essere ampia la coerenza? Tre proposizioni coerenti tra loro ma incoerenti con altre non si potranno ritenere giustificate; si dovrà allora richiedere che una proposizione sia coerente con tutte le altre proposizioni da noi credute? Anche questa sembrerebbe una condizione impossibile da soddisfare. Soprattutto, come ad esempio Schlick obiettò a Neurath[12], la coerenza di un sistema di proposizioni, per quanto ampio, non ne garantisce la verità: un romanzo può contenere migliaia e migliaia di proposizioni, tutte coerenti tra loro, e tutte contemporaneamente false! In particolare, la schema del supporto di una proposizione a un’altra secondo il coerentismo lineare è quello del circolo, una forma inferenziale notoriamente fallace.
Mentre il fondazionalismo pone dunque condizioni troppo forti per la giustificazione, il coerentismo ne pone di troppo deboli. Restano a questo punto due possibili alternative: la prima è una sorta di fondazionalismo fallibilista, secondo cui una credenza è giustificata se si basa su ragioni forti, anche se non infallibili: se cioè è derivabile da proposizioni base molto probabili (anche se non certamente vere), per mezzo di inferenze molto plausibili (anche se non completamente certe). Queste condizioni sono rispettate, ad esempio, dalla credenza (e) (che c’è un dolce nel frigorifero) dell’esempio precedente: le basi (a) e (b) sono molto probabili, e le inferenze che, tramite (c) e (d), conducono a (e), sono fortemente plausibili.
Una seconda possibile alternativa è costituita dall’affidabilismo: una credenza è giustificata quando prodotta da facoltà e/o da processi conoscitivi affidabili, tali cioè da produrre normalmente (anche se non infallibilmente) credenze vere. Processi affidabili, tanto per intenderci, potrebbero esser quelli suggeriti dal metodo scientifico, mentre inaffidabili sono quelli dell’astrologia; facoltà affidabili sono i sensi di una persona sana e sobria, mentre facoltà inaffidabili sono le fantasie di un bambino.
Naturalmente, derivare le nostre credenze da proposizioni molto probabili per mezzo di inferenze molto plausibili, come nel caso del dolce nel frigo (cioè il metodo del fondazionalismo fallibilista) è esso stesso un metodo affidabile; così pure, scegliere di credere proposizioni che siano coerenti col più gran numero possibile di altre credenze, è di nuovo un metodo affidabile. Ciò significa che sia il fondazionalismo fallibilista, sia una versione fallibilistica di coerentismo (secondo cui la coerenza rende le credenze assai probabili, anche se non certe, e tanto basta per la giustificazione), possono essere considerati concezioni affidabilistiche.
A questo punto sorge un’altra questione, cui per ora accenniamo solo brevemente: da quale punto di vista si deve giudicare la solidità delle ragioni o l’affidabilità dei processi su cui si basa una credenza? Tradizionalmente si è seguito un approccio internista, secondo cui questo doveva essere un punto di vista interno al soggetto: un soggetto S è giustificato a credere una proposizione P se, e solo se, egli stesso è in grado di riconoscere la bontà delle ragioni, dei processi o delle facoltà su cui la credenza si basa: tutti gli elementi giustificativi devono essere, per così dire, in suo possesso.
Oggi invece, in sintonia con una tendenza generale emersa in filosofia della mente e filosofia del linguaggio[13], alcuni adottano un approccio esternista: la credenza è giustificata se le condizioni sussistenti esternamente al soggetto fanno si che le sue ragioni siano oggettivamente buone, i suoi processi o facoltà oggettivamente affidabili, anche laddove il soggetto stesso non fosse pienamente consapevole di tali condizioni. Per esempio (ma su questo punto torneremo in seguito), come tutti i bambini Pierino e Carletto sono certi che il proprio padre dica sempre la verità, ma di fatto il padre di Pierino è veritiero, mentre quello di Carletto è bugiardo; entrambi i padri affermano che P, e quindi entrambi i bambini sono portati a credere che P. Ora, tale credenza è giustificata nel caso di Pierino, perché il procedimento seguito (credere al babbo) è oggettivamente affidabile, mentre non lo è nel caso di Carletto. Eppure, dal punto di vista interno, i due soggetti hanno le medesime ragioni e seguono il medesimo procedimento.
4. Il paradosso di Gettier
L’ analisi platonica della conoscenza, talmente chiara e convincente, è rimasta sostanzialmente acquisita fino ai nostri giorni. Ma nel 1963 Edmund Gettier riaprì in un certo senso la questione con un famoso articolo: “Is Justified True Belief Knowledge?”[14].
Abbiamo visto che non possiamo pretendere di avere per le nostre credenze una giustificazione infallibile. D’altra parte, ricordiamo che anche la zia credulona aveva quella che a lei poteva sembrare una giustificazione per credere che avrebbe vinto il primo premio: i maghi predicono il futuro, e a lei il mago aveva predetto la vincita. Il problema era che quella “giustificazione” era erronea: sarebbe stato del tutto possibile che, nonostante le sue ragioni, la zia non vincesse il primo premio. Ma allora, se una giustificazione può errare, ritorna il rischio di aver credenze vere e giustificate, che però non sono conoscenze, come quelle della zia credulona o del giudice influenzabile: dovremmo dunque concludere che non siamo mai in grado di avere conoscenza di qualcosa? Ecco il problema sollevato da Gettier, che illustriamo ora con un esempio solo leggermente modificato rispetto al suo:
(a) conosco Giorgio da diversi anni, ed egli ha sempre avuto una FIAT Tempra bianca,
inoltre
(b) proprio in questo momento Giorgio mi sta dando un passaggio su una FIAT Tempra bianca.
E’ naturale pertanto che io creda che
(I) Giorgio possiede una FIAT,
e tale credenza pare ben giustificata dalle valide ragioni (a) e (b) in mio possesso.
Ora osserviamo però una particolare proprietà logica della disgiunzione: disgiunzioni come “Cesena è in Romagna o in Umbria”, e “Maldini gioca nel Milan o nell’Inter” sono vere, in quanto basta alla verità di una disgiunzione che sia vero uno dei disgiunti che la compongono. Sapendo perciò che Cesena è in Romagna, io posso produrre infinite disgiunzioni vere, semplicemente usando “ Cesena è in Romagna ” come primo disgiunto e qualunque frase, vera o falsa che sia, come secondo disgiunto. Ad esempio, “ Cesena è in Romagna o in Patagonia”; “ Cesena è in Romagna o Al-Zarkawi è a Honolulu”, ecc. Nello stesso modo, tornando al nostro esempio, se è vero che
(I) Giorgio possiede una FIAT,
è anche vero che
(II) Giorgio possiede una FIAT, o Bin Laden è a Saint-Tropez.
Se io credo la (I) credo sicuramente anche la (II), e le mie ragioni (a) e (b) giustificano tanto l’una che l’altra credenza.
Immaginiamo però che, a mia insaputa, Giorgio abbia venduto ieri la sua FIAT, che quella su cui mi sta dando un passaggio sia presa a noleggio, e che Bin Laden si trovi realmente, ben travestito, a Saint-Tropez. In questo caso la mia credenza (II) è vera e (si direbbe) giustificata, eppure non è una conoscenza, perché la sua verità è del tutto casuale, determinata da un fatto di cui non ho alcuna notizia (che Bin Laden sia a Saint-Tropez), e non dai fatti che costituiscono le mie ragioni per crederla. La situazione è simile a quella del giudice influenzabile e della zia credulona, e quindi, i casi sono due: o l’esser vera e giustificata non basta a far di una credenza una conoscenza, e la veneranda definizione platonica della conoscenza si dimostra inadeguata; oppure dobbiamo ammettere che le ragioni (a) e (b) non costituiscono, in questo caso, una giustificazione sufficiente, e quindi abbiamo bisogno di comprendere meglio in che cosa consista una giustificazione.
5. Tentativi falliti di soluzione
All’articolo di Gettier è seguito un lungo dibattito tra i filosofi analitici contemporanei, con molteplici tentativi di risolvere il paradosso; nessuno di questi è stato unanimemente accettato, ma nel complesso la discussione ha molto contribuito a chiarire le nozioni di conoscenza e di giustificazione. Un quadro sintetico ed efficace del dibattito è stato recentemente offerto in italiano da Nicla Vassallo[15], ed in parte ce ne serviremo come traccia in questo paragrafo e nel seguente.
Una prima possibile reazione è sostenere che il problema è solo conseguenza dell’artificiosità dell’esempio, nel senso che in realtà noi non formiamo e non intratteniamo mai credenze bislacche del tipo della (II); un’altra replica può essere che, a differenza della verità, la giustificazione non si trasmette con la disgiunzione: se è vero che P, è vero anche che P o Q; ma se è giustificato credere che P, non è detto che sia giustificato credere che P o Q. Nessuna di queste due reazioni coglie però nel segno: immaginiamo infatti che, proprio come sopra, Giorgio abbia sempre avuto una FIAT, mi stia dando ora un passaggio su una FIAT, ma abbia venduto ieri la sua, e quella su cui mi sta dando un passaggio sia noleggiata; proprio mezz’ora fa, però all’insaputa sua e anche mia, ha vinto un’automobile, una FIAT, a un concorso a punti. Così stando le cose, la mia credenza
(I) Giorgio possiede una FIAT
è vera e (si sarebbe detto) giustificata, ma non si può considerare una conoscenza, in quanto la sua verità è puramente casuale, proprio come quella della (II); eppure, la (I) non è una disgiunzione, né è bislacca come la (II). Il problema va dunque affrontato nel proprio merito, e non è per nulla conseguenza di un esempio troppo artificioso. Si tratta dunque di capire che cos’altro è necessario, affinché S sappia che P, oltre alle tre condizioni fin qui poste, ossia:
i) S crede che P
ii) P è vera
iii) S è giustificato (nel senso di aver buone ragioni del tipo di (a) e (b) nel credere che P
La quarta condizione potrebbe essere vista come qualcosa in aggiunta alla verità e alla giustificazione (e allora dovremmo modificare la definizione di conoscenza data da Platone); oppure la si può considerare un requisito necessario alla giustificazione, che viene ad integrare o a specificare la condizione di aver buone ragioni; e questa seconda prospettiva sembra preferibile, non solo per il rispetto dovuto al venerabile discepolo di Socrate e maestro di Aristotele, ma anche perché effettivamente abbiamo l’intuizione che nei casi che stiamo esaminado le ragioni (a) e (b) non si possono più considerare giustificazioni sufficienti della credenza. Il nostro problema è dunque di comprendere meglio in che cosa consista la giustificazione, e dunque, senza abbandonare la definizione platonica della conoscenza, di comprenderne meglio il significato e la portata.
Un primo possibile candidato per questo ulteriore requisito potrebbe essere la
(1)
Infallibilità
della giustificazione:
la mancata conoscenza della (II) (che Giorgio possiede una FIAT, o Bin Laden è a Saint-Tropez) e della (I) (che Giorgio possiede una FIAT) è dovuta infatti all’esser la giustificazione (fornita qui dalle condizioni (a) (b) ) fallibile, cioè compatibile con la falsità della credenza, la quale dunque finisce per risultar vera in modo puramente casuale. Se richiedessimo l’infallibilità della giustificazione, la verità della credenza non potrebbe più esser casuale, in quanto logicamente implicata dalla giustificazione; la credenza stessa, pertanto, sarebbe sicuramente una conoscenza. Purtroppo, però, sappiamo che in quanto esseri umani siamo intrinsecamente fallibili, e giustificazioni infallibili possiamo darne (quando ci riusciamo) solo in logica e in matematica, mai su questioni di fatto. Pertanto richiedere una giustificazione infallibile come condizione della conoscenza significherebbe ammettere fin d’ora l’impossibilità di avere alcuna conoscenza di tipo fattuale. Un altro possibile requisito aggiuntivo sarebbe
(2) L’origine non falsa della credenza[16].
Ad esempio, la mia credenza (II) deriva dalla mia credenza (I), che nell’ipotesi è falsa. La condizione che una credenza non sia derivata da una credenza falsa spiegherebbe perché la (II) non è una conoscenza. Essa non spiegherebbe però perché nemmeno la (I) stessa sia una conoscenza, pur essendo vera, nel caso dell’auto venduta e subito rivinta a un concorso. La (I) non è infatti derivata da alcuna credenza falsa, ma solo da (a) e (b), entrambe vere. Alcuni hanno proposto allora come requisito la
(3) condizione controfattuale[17]:
le ragioni che ha il soggetto S per credere la proposizione P devono essere tali che se P non fosse vera, S non potrebbe avere tali ragioni. Capiamo come opera questa condizione applicandola alla (II): se tale credenza non fosse vera (cioè se Bin Laden non fosse a Saint-Tropez), io avrei comunque le ragioni (a) e (b) per credere la (II). Tali ragioni non bastano dunque a qualificarla come conoscenza. Tuttavia questa condizione è troppo forte, in quanto esclude anche conoscenze genuine. Supponiamo ad esempio che (a), (b), e che Giorgio non abbia mai venduto la sua FIAT: allora la (I) è vera, giustificata, ed è una conoscenza. Eppure, se essa fosse falsa (se Giorgio avesse venduto l’auto mezzora fa) io avrei comunque le ragioni (a) e (b), e dunque alla luce della condizione controfattuale la (I) non conta come una conoscenza neppure nella situazione attuale in cui è vera: il ché è chiaramente assurdo.
Riflettendo sull’esempio, ci si rende subito conto che nessuna credenza può rispettare questa condizione, tranne quelle dotate di giustificazione infallibile: e sappiamo che una giustificazione infallibile non si può pretendere. In altre parole, la condizione (3) (controfattuale) equivale alla condizione (1) (dell’infallibilità), come mostra anche la stessa logica del condizionale: dire che se P non fosse vera non si avrebbero le ragioni R, equivale a dire che se si hanno le ragioni R, P è sicuramente vera, e dunque le ragioni R costituiscono una giustificazione infallibile. Si noti ad esempio: “se non studi, non sarai promosso” equivale a “se sei stato promosso, hai sicuramente studiato”. Anche la proposta (3) fallisce, dunque; ma eccone un’altra:
(4) condizione causale[18]:
la credenza che P deve essere causata dal fatto stesso che rende vera P. Per esempio, la (II) non è una conoscenza in quanto tale credenza non è causata dal fatto che la rende vera (cioè la presenza di Bin Laden a Saint-Tropez), ma da (a) e (b), che non hanno nessun ruolo nel renderla vera. Questa proposta s’inserisce in una più vasta tendenza recente a ricorrere a considerazioni causali non solo nello spiegare il concetto di giustificazione, ma anche in altre questioni epistemologiche, come la natura della percezione, nonché nella teoria del significato[19], ecc. Si consideri tuttavia la vicenda realmente accaduta a chi scrive: trovandomi in Croazia nella città di Ragusa, ho visto arance mature sui rami di alcuni aranci, rimanendo sorpreso poiché non sapevo che vi fossero aranci in Ragusa, e che le arance maturassero in quella stagione. Ho formato perciò la credenza
(III) Vi sono frutti maturi sugli aranci di Ragusa.
In realtà, come poi mi sono reso conto, le arance che avevo visto erano finte, appese per far scena in un film che si girava in quei giorni: non che non vi fossero in realtà vere arance mature su qualche albero in città, ma forse non abbastanza numerose o evidenti, o non nel posto migliore per le riprese. La mia credenza (III) non si poteva dunque considerare una conoscenza, dato che ero stato vittima di un inganno; eppure era vera, e rispettava la condizione causale: la presenza di alcune arance vere aveva dato l’idea di utilizzarne anche delle false, causando quindi la presenza di arance false; e questa a sua volta aveva causato la mia credenza; di modo che il fatto che rendeva vera la credenza (la presenza di arance vere) era la causa ultima della credenza stessa. La condizione causale non basta dunque a garantire che una credenza sia conoscenza.
Si potrebbe replicare che in questo caso c’era connessione causale, ma, per così dire, indiretta e tortuosa: è dopo tutto abbastanza casuale che le arance autentiche abbiano causato in me, tramite un equivoco, una credenza vera. Non si tratta dunque di abbandonare la condizione causale, ma di specificare il giusto tipo di catena causale richiesto. Tuttavia, il dibattito su quest’argomento (su cui non ci possiamo soffermare qui), ha dimostrato come sia assai difficile isolare un giusto tipo di catena causale in grado di salvare questa proposta[20].
6. Proposte di soluzione con migliori prospettive
Passiamo ora ad esaminare altre tre proposte, che presentano migliori prospettive di successo. Anzitutto,
(5) assenza di presupposti falsi[21]:
la credenza che P non deve presupporre credenze false, e cioè
(6) non sconfiggibilità[22]:
non deve esserci una proposizione vera[23] P’ “sconfiggitrice” (o se preferiamo, un fatto “sconfiggitore”) tale che se S la/lo credesse, cesserebbe di credere P. Ad esempio, quando io credo la (I), presuppongo, tra l’altro, che Giorgio non abbia venduto la sua auto di recente, e se questo presupposto risulta falso, la mia credenza non conta più come conoscenza, per quanto vera sia (vien meno infatti la condizione (5)); o in altri termini, c’è una proposizione vera (cioè un fatto), vale a dire la proposizione “Giorgio ha venduto la sua auto di recente”, tale che se io la credessi mi impedirebbe di credere la (I) (vien meno dunque la condizione (6)). Allo stesso modo, la proposizione falsa “Non ci sono arance false per motivi di scena a Ragusa” era un presupposto della (III), e la sua negazione è una proposizione vera che mi impedirebbe, se conosciuta, di credere alla (III): e ciò spiega perché la (III) fosse vera e fondata su alcune ragioni, ma non giustificata, e dunque non una conoscenza.
Alla non sconfiggibilità si può obiettare che o la giustificazione è infallibile (ma sappiamo che ciò è impossibile, almeno nel campo empirico), o c’è sempre la possibilità che esista una proposizione o fatto sconfiggitore; pertanto, accettando la non sconfiggibilità non potremmo mai esser certi che una credenza vera sia una conoscenza. Questo tuttavia costituirebbe un’obiezione se presupponessimo che vi sono almeno alcune conoscenze empiriche di cui possiamo essere assolutamente certi: ma possiamo benissimo fare a meno di questo presupposto, una volta che ci siamo resi conto di non essere infallibili: possiamo, in altri termini, sapere qualcosa anche senza averne la certezza assoluta.
Un’altra obiezione è che, come esistono proposizioni/fatti sconfiggitori, possono esistere anche dei “rivendicatori” (cioè proposizioni o fatti che sconfiggono gli sconfiggitori, consentendo di mantenere la credenza minacciata. In effetti, se nonostante la presenza di sconfiggitori la credenza è vera, come negli esempi che stiamo considerando, tali rivendicatori devono per forza esistere). Ad esempio, se io sapessi che Giorgio ha venduto la FIAT (fatto sconfiggitore) cesserei di credere la (I); ma se sapessi anche che mezz’ora fa ne ha vinta una (rivendicatore) potrei tornare a crederla; inoltre possono esserci anche sconfiggitori di secondo livello (cioè sconfiggitori dei rivendicatori), e rivendicatori di secondo livello, e così via, in una serie potenzialmente infinita: ad esempio, potrebbe darsi il caso che subito dopo la vincita l’auto-premio sia stata distrutta da un incendio; e che dopo altri dieci minuti l’organizzazione del concorso abbia decretato l’assegnazione di una nuova auto; e così via. Come ci si potrebbe orientare in un caso così complesso per sapere, in base alla condizione di non sconfiggibilità, se una credenza conta come conoscenza o no?
E’ chiaro che le nostre nozioni di conoscenza e giustificazione si applicano ordinariamente a casi assai più semplici, e quando si tenti di applicarle a casi particolarmente astrusi possono diventare un poco sfuocate, dando luogo a intuizioni contrastanti. Tuttavia sarà proprio l’analisi filosofica a permetterci di affinare tali nozioni in quei casi, e dato che le intuizioni immediate non ci possono aiutare più di tanto, lo farà ricorrendo a intuizioni più profonde o considerazioni teoriche d’ordine generale. Mi pare pertanto che si possa rispondere, semplicemente e plausibilmente, come segue: il concetto di conoscenza certamente implica una presa sicura, anche se non infallibile, sulla verità: richiede cioè il possesso di ragioni abbastanza forti da permettere di difendere la credenza di fronte a obiezioni o potenziali smentite a cui si può andare incontro. Pertanto se rispetto a una credenza si danno degli sconfiggitori, la credenza non è conoscenza, a meno che non ci sia per ciascuno sconfiggitore un rivendicatore noto al soggetto, e ciò su qualunque livello. Se ad esempio, oltre a sapere di Giorgio (a) e (b), so anche che mezz’ora fa ha vinto una nuova auto (rivendicatore), il fatto che ieri abbia venduto la sua vecchia auto (sconfiggitore), noto o ignoto che mi sia, non ha più la forza di sconfiggere la mia credenza, che dunque conta come conoscenza. Ugualmente, il fatto dell’incendio perde il suo potere sconfiggente, se io so che l’organizzazione del concorso automaticamente farà fronte a ogni evenienza pur di assicurare il premio al vincitore. Se però, su qualunque livello, il rivendicatore esiste, ma io non lo conosco, l’insieme delle ragioni in mio possesso non mi permetterebbe di mantenere la credenza una volta che io venissi a sapere dello sconfiggitore, e quindi la mia credenza non è una conoscenza. Ad esempio, nel caso della credenza disgiuntiva (II) esiste uno sconfiggitore (il fatto che Giorgio ha venduto l’auto: se lo sapessi cesserei di crederla) e un rivendicatore (il fatto che Bin Laden è a Saint-Tropez: se venissi a saperlo, manterrei la credenza); ma essendomi il rivendicatore ignoto, non ho conoscenza.
Ho mostrato che la condizione di non sconfiggibilità equivale a quella di assenza di falsi presupposti; e infatti, anche per quest’ultima si presenta un problema corrispondente a quello appena discusso, e a cui si può dare un’analoga soluzione. Ad esempio, Fabrizio è in attesa di prendere il treno, e avendo consultato l’orario ferroviario crede che (i) arriverà a destinazione entro due ore. A sua insaputa, (ii) lungo la tratta si è verificato un incidente, che normalmente impedirebbe il passaggio del treno e il suo arrivo in orario; tuttavia (iii) in questo compartimento ferroviario esiste una efficientissima e rapidissima organizzazione dei lavori di riparazione, in modo che a quest’ora la viabilità è già stata ripristinata, e il treno arriverà in orario, nonostante tutto. Ora, ci si può chiedere: la credenza (i) presuppone la credenza falsa che (iv) non è successo alcun incidente, e quindi non è conoscenza? O semplicemente presuppone la credenza vera che (v) il treno non incontrerà problemi sul percorso, e quindi è conoscenza?
Parrebbe che qui la condizione di assenza di falsi presupposti ci lasciasse nell’indecisione, ma non è così: la nozione di presupposizione qui usata non è una nozione psicologica, ma logica; per cui non serve chiedersi quale tra (iv) e (v) sia tacitamente intrattenuta da Fabrizio, ma quale di esse sia logicamente presupposta dalla sua credenza (i). Ora, anche se psicologicamente parlando egli credesse (v), potrebbe farlo solo sul presupposto di (iv): se infatti temesse che si fosse verificato un incidente, non sarebbe più in grado di supporre (v). In altri termini, la (iv) è comunque per Fabrizio un necessario presupposto della (i), la quale pertanto non è conoscenza. La (iv) cesserebbe di essere un necessario presupposto della (v), e quindi anche della (i), solo se Fabrizio fosse a conoscenza della (iii) (che funge qui da rivendicatore), in quanto allora Fabrizio saprebbe che anche in caso d’incidente la viabilità è sempre assicurata su questa tratta; allora non vi sarebbero falsi presupposti, e la credenza (i) sarebbe una conoscenza. Proprio come abbiamo visto poc’anzi, un rivendicatore funziona come tale solo quando è noto.
Le considerazioni sin qui svolte ci permettono tra l’altro di precisare meglio ciò in cui consiste l’equivalenza della condizione di assenza di falsi presupposti (5) con quella di non sconfiggibilità (6): in ogni possibile caso, il falso presupposto la cui assenza è richiesta dalla (5) non è altro che il presupposto che non si dia il fatto sconfiggitore la cui assenza è richiesta dalla (6): la vendita dell’auto, l’incidente sulla linea ferroviaria, ecc.
Da quanto abbiamo fin qui detto si comprende come l’approccio esternista abbia almeno una parte di verità: se una credenza sia conoscenza o meno, dipende almeno in parte da elementi esterni ed eventualmente anche ignoti al soggetto, come la falsità di certi presupposti, o l’esistenza di fatti sconfiggitori.
Una terza proposta di soluzione convincente, e di nuovo sostanzialmente equivalente alla (5) e alla (6), è la
(7) distinguibilità delle alternative rilevanti[24]:
perché la credenza che P sia una conoscenza, il soggetto S deve essere in grado di distinguere la situazione attuale in cui P è vera da situazione alternativa rilevante nella quale P sarebbe falsa (laddove “rilevante” significa, più o meno, fattualmente e concretamente possibile).
Per esempio, la mia credenza (I) non è conoscenza in quanto non sono in grado di distinguere la situazione attuale, in cui Giorgio ha vinto una FIAT mezz’ora fa, da un’altra, del tutto possibile, in cui non l’avrebbe vinta, e la (I) sarebbe falsa. Ugualmente, la (II) non è conoscenza perché non distinguo la situazione attuale, in cui Bin Laden è a Saint-Tropez, da un’altra senz’altro possibile in cui egli sarebbe altrove, e la (II) sarebbe falsa; la mia credenza sull’esistenza di arance a Ragusa non era conoscenza in quanto non potevo distinguere la situazione attuale (in cui, oltre a quelle false da me viste, ce n’erano di vere) da un’altra, del tutto possibile per quel che io ne sapevo, in cui di vere non ce ne fossero; la credenza di arrivare a destinazione in orario non è conoscenza in quanto Fabrizio non distingue la situazione attuale in cui il guasto è già stato riparato da un’altra, non solo possibile, ma a priori più probabile, in cui non lo sarebbe.
Dicevamo poc’anzi che le condizioni (5) e (6) si equivalgono in quanto il falso presupposto escluso dalla (5) non è altro che l’inesistenza dello sconfiggitore escluso dalla (6); la (7) a sua volta equivale loro in quanto l’alternativa rilevante non distinta altro non è che la situazione in cui esisterebbe uno sconfiggitore oppure, data l’esistenza di uno sconfiggitore, non sussisterebbe un rivendicatore: si è visto infatti che in presenza di uno sconfiggitore vi è conoscenza solo se il rivendicatore è noto, cioè, solo se la situazione attuale, in cui il rivendicatore sussiste, è distinta da quella, concretamente possibile, in cui non sussisterebbe. Nel caso dell’incidente ferroviario, sapere che in questo compartimento i guasti sono riparati assai rapidamente (cioè conoscere il rivendicatore), significherebbe distinguere la situazione attuale da quella, solitamente più comune, in cui i guasti tardano a esser riparati; nel caso della FIAT, sapere che Giorgio ha appena vinto una nuova FIAT (cioè conoscere il rivendicatore) significherebbe distinguere la situazione attuale da quella, a priori assai più probabile, in cui non l’avrebbe vinta, ecc.
Anche alla condizione (7), come alle due precedenti, si può obiettare che lascia margini d’incertezza alla decisione, in alcune situazioni. L’incertezza nasce in questo caso dalla vaghezza del concetto di una alternativa rilevante. Io ho già spiegato “rilevante” come “fattualmente e concretamente possibile”, ma anche queste nozioni sono problematiche: lasciamo da parte i molteplici problemi filosofici sollevati dal concetto di possibilità, accontentandoci della comprensione intuitiva che comunque ne abbiamo; chiariamo anche “fattualmente possibile” col dire che non vogliamo qui prendere in considerazione una mera possibilità logica: ad esempio, credo di essere in Italia, perché ogni evidenza me lo dice, e di fatto ci sono; ma non so distinguere questa situazione da una, possibile da un punto di vista puramente logico, in cui io fossi vittima di un inganno orchestrato dall’intera società per farmi credere in Italia (ricostruendo i paesaggi, facendo parlare l’italiano tutte le volte che io ascolto, ecc.), mentre in realtà mi trovo in Russia; ovviamente, però, l’indistinguibilità della situazione vera da quest’altra, possibile solo in via puramente logica, non impedisce che la mia sia una vera conoscenza. Resta da spiegare l’idea di “concretamente possibile”, con la quale intendo più o meno “vero in un mondo possibile abbastanza vicino al nostro”, o “non troppo improbabile”, e che è dunque intrinsecamente vaga. Si consideri l’esempio del prossimo capoverso.
Come la maggior parte della gente, non saprei distinguere una banconota autentica da una falsificata abilmente, ma di fatto, ogni volta che vado al bancomat so che quelle che ritiro sono autentiche; la possibilità che siano false esiste, non è meramente logica, ma è troppo remota per inficiare la mia conoscenza. Supponiamo però che, a mia insaputa, banchieri disonesti siano soliti inserire nel bancomat un gran numero di banconote false, diciamo il 90 %. Anche se di fatto quelle che ho appena ritirato fossero autentiche, non si potrebbe dire che so di avere ritirato banconote autentiche, poiché non so distinguere tale situazione da un’alternativa assai rilevante, cioè molto probabile, in cui sarebbero false. Anche negli esempi precedenti di credenze vere che non sono conoscenze, l’alternativa non distinta era sempre probabile o probabilissima: che Giorgio non avesse vinto la seconda FIAT, che Bin Laden non fosse a Saint-Tropez, che il guasto ferroviario non fosse stato ancor riparato … Che succederebbe però se i bancari-falsari, più prudentemente, inserissero solo il 50% di banconote false? Probabilmente l’alternativa sarebbe ancora abbastanza probabile da impedirci di parlare di conoscenza; ma se quelle false fossero una su 10? O una su 100? O una su 1010? Nell’ultimo caso l’alternativa non sarebbe di certo rilevante, e si potrebbe tranquillamente parlare di conoscenza; ma nei casi intermedi? Ebbene, è chiaro che qui la condizione della distinguibilità non ci dà un criterio netto per separare conoscenza da credenza casualmente vera. E’ altrettanto chiaro, tuttavia, che è la stessa nozione di conoscenza a dimostrarsi vaga in questi casi: le nostre intuizioni pre-teoriche ci lasciano molto incerti sul limite fino al quale riconoscere il carattere di conoscenza. Pertanto, siccome usiamo la condizione di non distinguibilità per analizzare la nozione di conoscenza, è un merito, e non un demerito, che tale condizione riproduca quella forma di vaghezza che caratterizza la nozione da analizzare.
Per capire meglio fino a che punto l’analisi della conoscenza tramite la condizione (7) colga nel segno, proviamo ad applicarla anche a un classico problema filosofico: lo scettico con cui si confronta Cartesio sostiene che non siamo in grado di distinguere una situazione in cui le nostre credenze sull’esistenza di un mondo materiale attorno a noi siano vere, da una in cui la materia non esista, ma un Demone Maligno produca in noi sensazioni allucinatorie, esattamente simili a quelle prodotte dal mondo materiale; pertanto, secondo tale scettico, le nostre credenze quotidiane, vere o false che di fatto siano, non sono conoscenza. Ha ragione? Dipende: la situazione alternativa da lui immaginata è di sicuro logicamente possibile, ma ciò non basta, come si è visto; bisognerebbe che fosse anche rilevante, cioè fattualmente e concretamente possibile. Difficilmente diremmo che sia probabile, ma sembra che data la natura tutta teorica, filosofica, metafisica, di questo problema, qui dovremmo impiegare, per l’attribuzione della conoscenza, dei criteri più stringenti di quelli usati per attribuire conoscenze pratiche ordinarie, come negli esempi utilizzati in precedenza; quindi, per dar ragione allo scettico basterebbe probabilmente che l’alternativa immaginata e indistinguibile costituisse una possibilità magari remota, ma pur sempre realizzabile di fatto, dotata di una probabilità magari piccola, ma non infinitesima. In tal caso, lo scettico avrebbe probabilmente ragione. Se le cose stiano così, purtroppo non lo sappiamo, anche perché che cosa significhi possibilità in questo caso è tutto da chiarire.
7. La definizione approfondita
Riassumendo, e cercando di ricavare la morale di quel che le condizioni (5), (6) e (7) ci hanno insegnato, direi che affinché S sappia che P, oltre al fatto che S crede P e che P è vera, si devono dare condizioni tali da rendere la verità di P non casuale; queste condizioni non possono essere tutte esattamente note a noi, altrimenti da esse si potrebbe dedurre (cioè ricavare con certezza) la verità di P, e quindi la nostra giustificazione sarebbe infallibile, ciò che non è possibile; esse devono dunque essere, almeno in parte, condizioni oggettive dell’ambiente esterno; d’altra parte, se devono giustificare la pretesa che la credenza di S sia conoscenza, esse devono pur, in qualche modo essere tali per lui: S deve cioè almeno vagamente presupporle, o ammetterne l’esistenza. Per formalizzare tutto ciò in una definizione,
S sa che P se e solo se:
ii) P è vera
iii) S è giustificato nel senso che:
α) S = ha ragioni forti R per credere che P, e
β) la credenza di S che P presuppone il sussistere di condizioni esterne C tali che la congiunzione di C ed R implichi P, e
(i) credo che (P) Giorgio possiede una FIAT; (ii) la (P) è vera; (iii) sono giustificato in quanto (α) conosco Giorgio da diversi anni, ed egli ha sempre avuto una FIAT Tempra bianca, inoltre proprio in questo momento Giorgio mi sta dando un passaggio su una FIAT Tempra bianca (queste sono le ragioni R); (β) presuppongo che egli non l’abbia venduta di recente (questa è la condizione esterna C), e (γ) ciò è vero (C sussiste).
Questa concezione è affidabilista, perché le condizioni C stanno a garantire che il processo con cui, a partire dalle ragioni R, S giunge a credere che P è affidabile. Essa è inoltre esternista, poiché come si è sottolineato le condizioni C sono tipicamente condizioni dell’ambiente esterno, il loro non verificarsi può essere ignoto ad S, ed anche il loro verificarsi può esser da lui presupposto ma non positivamente noto: ad esempio, non ho alcuna ragione positiva per presupporre che Giorgio non abbia venduto la sua FIAT, ma solo l’assenza di motivi per pensare il contrario. La nostra è anche una concezione fallibilista, perché R e C implicano la verità, ma le uniche ragioni positive di cui S dispone, le R, da sole non la implicano. Contemporaneamente, questa concezione riconosce una parte di verità anche all’internismo, perché richiede comunque la condizione soggettiva e interna che la credenza di S presupponga l’esistenza delle C, senza di cui parlare di conoscenza da parte di S risulterebbe vuoto.