Sostanza, Attributo, Modo nel pensiero di Cartesio.
Note su una fonte di Spinoza.*
L’intento di
queste brevi note non è presentare una analisi sistematica e tanto meno
esaustiva del tema della sostanza nel pensiero cartesiano, bensì mostrare,
attraverso la considerazione di alcuni passaggi testuali fondamentali, il
verificarsi di slittamenti concettuali all’interno di un lessico comune alla
tradizione scolastica. Tali slittamenti costituiscono una sorta di ‘trampolino
di lancio’ per le profonde innovazioni che Spinoza, a sua volta, promuove
attraverso il lessico scolastico-cartesiano. Per questo, prima di entrare nel
vivo dell’argomento, vorrei soffermarmi su alcune considerazioni relative al
linguaggio.
La terminologia filosofica
di Spinoza è stata da sempre oggetto di attenzione critica, sollevando dubbi,
perplessità, persino rimproveri, a cominciare dai suoi stessi corrispondenti
(Oldenburg, Tschirnhaus, ecc.) che si vedono costretti a chiedere spiegazioni
sul significato di alcuni termini dal filosofo utilizzati in un senso che non
corrispondeva a quello tradizionalmente riconosciuto: «necessità», «libertà»,
«modi infiniti», ecc. La storia dello spinozismo registra continuamente la difficoltà
dei lettori nel fare i conti col rinnovamento di un lessico gravido di
implicazioni legate alle molteplici suggestioni culturali confluite nella
formazione intellettuale di Spinoza. Goethe, individuando nello spinozismo «la
meta di tutti gli sforzi speculativi», riconoscerà tuttavia anche in ragioni di
natura linguistica l’impossibilità di attingerne piena conoscenza e
comprensione.
Il problema
terminologico, ancora oggi aperto, si è posto su piani diversi: il rapporto con
le fonti; la coerenza interna alle opere e l’oscillazione linguistica tra opera
e opera (è nota la diversità terminologica tra il lessico ancora teologico Breve Trattato e quello «geometrico»
dell’Ethica: nella sua opera
giovanile Spinoza chiama sia il moto
che l’intendere «figlio, opera o
effetto immediato creato da Dio», I, IX, 2-3); infine la sincerità dello stile
metafisico-teologico adottato da Spinoza (ci riferiamo in particolare alla tesi
proposta da L. Strauss della presenza di un piano esoterico ed uno essoterico
del Trattato teologico-politico).
Il piano che
interessa il nostro discorso è tuttavia esclusivamente il primo. E, delle
molteplici fonti riconosciute del pensiero spinoziano (dai classici latini a
Machiavelli, dalla letteratura spagnola a Petrarca), va subito precisato che
quella di cui noi tratteremo, ossia Cartesio, è non solo indiscussa
(diversamente da altre usualmente richiamate, come Bruno, di cui è stata
argomentata l’infondatezza), ma primaria: il rapporto tra Spinoza e Cartesio è
quello strettissimo e profondamente conflittuale del figlio col padre (ideale
in questo caso), del discepolo col maestro. Ogni pagina dell’Ethica è impregnata del rapporto e del
confronto strettissimo col pensiero cartesiano, da Spinoza conosciuto
profondamente, come dimostra lo scritto con cui Spinoza esordì pubblicamente: i
Principia philosophiae R. Cartesii
riscritti (e reinterpretati, pur nella dichiarazione di fedeltà alla lettera
del testo cartesiano) more geometrico.
Conosciamo il
plurilinguismo che caratterizza la formazione e la vita stessa di Spinoza: la
madrelingua era lo spagnolo, l’ebraico la lingua della educazione religiosa (e
morale), nelle relazioni pubbliche utilizzava l’olandese, conosceva
probabilmente l’arabo (simile all’ebraico) e scriveva le sue opere in latino.
All’inizio di questo secolo uno studioso del lessico filosofico spinoziano, G.
Th. richter (Spinozas philosophische Terminologie, Leipzig 1913) notava che tale
plurilinguismo aveva costituito oggettivamente, indipendentemente dalle
intenzioni del filosofo, una condizione di disaffezione e di indifferenza per
il significato tradizionale delle parole. Per Spinoza, rileva Richter,
contavano le cose e non le parole, e a conferma cita una espressione dei Cogitata Metaphysica (I, 3): «non sono
solito disputare sui nomi».
Sfogliando l’Ethica troviamo considerazioni affini:
«la mia
intenzione non è quella di spiegare il significato delle parole, ma la natura
delle cose, e di indicarle con quei termini il cui significato abituale non è
del tutto lontano dal significato che io
voglio attribuire ad esse» (III, def. 20, spieg., corsivo nostro)[1]
Il verbo
«volere» impiegato in questa citazione suggerisce che la tesi di una
disaffezione verso il significato tradizionale dei termini, legata alla pratica
del plurilinguismo, è probabilmente fondata, tuttavia non sufficiente a dare il
giusto risalto alla natura intenzionale della rivoluzione terminologica
maturata da Spinoza. È lui stesso a ribadire a più riprese tale natura della
sua revisione linguistica:
«So, in verità, che gli autori che per primi hanno introdotto
questi nomi di simpatia e antipatia hanno voluto con essi significare certe
qualità occulte delle cose; credo tuttavia che ci è lecito, invece, intendere
mediante tali nomi anche qualità note e manifeste» (ETH, III, P 15 S, trad.
it., p. 184).
Spinoza
accoglie dunque la tesi della natura arbitraria del linguaggio e, in più
luoghi, sottolinea come esso costituisca un veicolo di errore e incomprensione,
perché la parola ha natura sensibile e immaginativa, appartiene al piano
sensitivo-immaginativo del nostro essere, ossia al livello più immediato,
istintivo, soggettivo di comprensione della realtà. Essa esprime il modo in cui
le cose «affettano» il nostro apparato sensitivo, il nostro corpo:
«essendo le parole parte
dell’immaginazione (cioè fingendo noi molti concetti a seconda dell’irregolare
comporsi delle parole nella memoria in seguito a qualche disposizione del
corpo) non dobbiamo dubitare che anche
le parole, così come l’immaginazione, possano essere causa di molti e grandi
errori, se non ce ne guardiamo con molta cura. Si aggiunga che esse sono
costituite secondo l’arbitrio e la comprensione di tutti, di modo che non sono
altro che segni delle cose come esse sono nell’immaginazione, ma non come esse
sono nell’intelletto» (Tractatus de
intellectus emendatione, §§ 88-89)[2].
Ora, questi
due concetti (reciprocamente legati) - la natura arbitraria della lingua e il
suo essere veicolo di errore - sono stati espressi, prima di Spinoza e in un
modo molto simile, da Cartesio. «Non è invero mia abitudine disputare sui nomi»
- rispondeva risentito al suo corrispondente Henry More, che sosteneva la
natura «estesa» (ma non materiale) di Dio quale condizione per pensarne
l’onnipotenza - «perciò se qualcuno, per il fatto che Dio è dovunque, dice che
è in qualche modo esteso, per me sta bene» (à
More, 5 février 1649, L, II, 713).
E già nelle Regulae ad directionem ingenii, dovendo
giustificare il nuovo uso del termine intuitus
aveva scritto: «io non mi interesso affatto di come i singoli vocaboli siano
stati in questi ultimi tempi adoperati nelle scuole [...], ma presto attenzione
soltanto al significato latino delle singole parole» (AT, X, 369 e 421).
In età moderna si diffonde
dunque la consapevolezza della natura arbitraria e convenzionale del
linguaggio: il linguaggio è un insieme di segni arbitrariamente concordati,
come quelli della matematica, privi di un legame intrinseco con la natura delle
cose. Cartesio e Spinoza dichiarano così la loro lontananza da una concezione
rinascimentale, magica, cabalistica del linguaggio, che cerca una
corrispondenza tra cose e parole, che vede nella lingua l’espressione di una
rete di identità e relazioni presenti in rerum
natura. Il filosofo si sente libero nei confronti della parola.
È indicativo che con padre
Mersenne (figura fondamentale del commercio delle nuove idee nel Seicento,
tanto da essere definito «il segretario dell’Europa dotta») Cartesio abbia
discusso la proposta di una nuova lingua universale, agile, capace di facilitare
la comunicazione tra gli uomini (à
Mersenne, 20 novembre 1629; L, I,
358 sgg.), anticipando il progetto leibniziano di una «caratteristica
universale».
Lo sforzo linguistico dei
«moderni» sarà
allora quello di privare il linguaggio di ogni possibile ambiguità: «se tra i
filosofi ci fosse accordo sul significato delle parole annota Cartesio - tutte
le controversie sarebbero eliminate» (Regula
XIV; OF, I, 68).
Il pensiero moderno avverte
inoltre profondamente l’esigenza di un ritorno alle «cose»: esprime l’istanza
di liberarsi da un passato sempre più ingombrante, che si avverte come morto,
retorico, astratto, lontano dalla vita che pulsa nelle strade delle città in
crescita, nelle vie brulicanti di commerci, nei laboratori anatomici, nelle
botteghe degli artigiani che mettevano la loro opera al servizio dei
ricercatori (sappiamo che Cartesio si avvaleva della collaborazione di
artigiani di fiducia). Così, forte di una nuova consapevolezza nei confronti
del linguaggio e sollecitato da una esigenza profondissima di concretezza, esso
inventa nuovi quadri concettuali, senza inventare nuovi linguaggi, non opera
rivoluzioni lessicali, ma solo concettuali, attraverso termini in uso.
Per Cartesio
il progetto di rifondare la filosofia su nuove basi, di ricominciare daccapo,
sbarazzandosi radicalmente del pensiero aristotelico-scolastico, avventurandosi
in una impresa di cui avverte la natura titanica, il rischio e il peso («come
un uomo che cammina solo e nelle tenebre», dice di sé nel Discorso sul metodo, II, AT, VI, 16) si traduce, sul piano
lessicale, nel ritorno all’etimologia dei termini (come abbiamo visto sopra a
proposito di intuitus) o nel libero
utilizzo dei termini tradizionali, come si legge nelle Tertiae Responsiones alle obbiezioni di Hobbes a proposito della
parola idea:
«prendo il nome di idea per tutto ciò che è percepito
immediatamente dallo spirito [...] ed io mi sono servito di questo nome perché
esso era già comunemente accettato dai filosofi per significare le forme delle
percezioni nell’intelletto divino [formae
perceptionum mentis divinae]» (AT, VI, 181, OF, II, 171)
Occorre
considerare tuttavia altre libertà, ben più ardite, che Cartesio si prende nei
confronti della Scolastica allorché opera riducendo temi e problemi, ignorando
discussioni e distinzioni, giudicate puri verbalismi. Sul piano logico si
sbarazza della sillogistica come scienza inutile, ritenendo che la mente si
serva spontaneamente del sillogismo quando deve spiegare, illustrare,
dimostrare (non trovare) la verità: non occorrono dunque manuali per imparare a
usarne. Negli scritti dei cartesiani ricorre il termine «farragine» a indicare
la massa di distinzioni presenti all’interno del pensiero scolastico, lo stesso
che usa L. Meyer nella sua Prefazione
ai Principia phil. R. Cart. di
Spinoza: «Per cui accade che, qualsiasi cosa prendano in considerazione, non la
dimostrano mai con ragioni apodittiche, ma ne tentano soltanto una costruzione
alla meglio con similitudini e argomenti probabili, riversando sul pubblico,
per questa ragione, una gran farragine di
grossi libri, dove non trovi niente di stabile e di certo». Anche Spinoza ricorre a
questo termine significativo a proposito della dottrina delle distinzioni nei
testi scolastici: «Peripateticorum
distinctionum farraginem non curamus» (CM, II, 4; G, I, 259).
Infine
dobbiamo ricordare come l’innovazione del pensiero metafisico si traduca anche
nella forma letteraria che Cartesio sceglie per esporlo. Accantonando il
«trattato» o la «disputa», egli scrive
dapprima un’autobiografia intellettuale, il Discorso
sul metodo, poi una metafisica in
forma di Meditazioni (ricorrendo a un
termine e a un modello tratti dalla pratica religiosa e non filosofica. Si
racconta di un tale che, vedendo il testo, appena pubblicato, nella vetrina di
un libraio, pensò si trattasse di un testo di pietà). Le Meditazioni, inoltre, intendono sollecitare un atteggiamento nuovo
in chi si avvicina alla filosofia, esigendo non una semplice applicazione di
lettura e di memoria, ma un coinvolgimento esistenziale, sollecitando il
lettore a vivere una «esperienza»:
«ho
scritto piuttosto delle meditazioni che delle dispute o questioni come fanno i
filosofi, o anche dei teoremi o dei problemi, come i geometri, al fine di
testimoniare così che non ho scritto se non per quelli che si vorranno dare la
pensa di meditare con me seriamente, e considerare le cose con attenzione» (Secundae Resp., OF, II, 146)[3].
Notiamo che
anche Spinoza chiede questo coinvolgimento al suo lettore: lo invita a fermarsi
a meditare, gli suggerisce un ritmo di lettura che favorisca l’experiri intellettuale. Per esempio, in Ethica II, prop. 11, cor., scol.,
scrive: «A questo punto senza dubbio i Lettori esiteranno e troveranno molte
cose che li ostacolano; per questa ragione li prego di procedere con me
lentamente» Dietro la freddezza apparente del mos geometricus, l’Ethica
si propone come testo che vuole coinvolgere, come via (benché perardua) di «liberazione».
I filosofi
dell’età moderna si formano non solo e non sempre sui testi aristotelici, ma
soprattutto attraverso i numerosi manuali che dell’aristotelismo erano commento
e divulgazione. I manuali seicenteschi trovano la loro maggiore fonte nella
sistemazione della metafisica proposta dal gesuita spagnolo Francisco Suárez
(1548-1619), il massimo rappresentante della cosiddetta Seconda Scolastica.
Teologo e giurista, Suárez fu autore di un solo, ma determinante, testo di
metafisica, le Disputationes Metaphysicae.
Si tratta di un’opera particolare, che – come un Giano bifronte – guarda
contemporaneamente al Medio Evo e all’età moderna. Il termine disputationes scelto per il titolo dice
la continuità col passato: Suárez accoglie pienamente l’attitudine medievale
(diffusasi dal XIII sec.) di non determinare una questione prima di aver
raccolto e criticato le più autorevoli opinioni in proposito. La sua sterminata
erudizione gli consente così di elaborare una grande sintesi della tradizione
di pensiero cristiana, facendo tesoro di tendenze anche divergenti al suo
interno. Tuttavia, pur nella dichiarata fedeltà ad Aristotele, Suárez elabora
una sintesi indipendente, emancipandosi dalla soggezione al testo della Metafisica aristotelica (da quello che
egli giudica il suo «disordine») e conferendo alla metafisica un ordine nuovo,
dettato dalla specificità del suo stesso oggetto. Questo nuovo ordine lo induce
inoltre ad uno sforzo di chiarimento linguistico unico, che lo porta a dare
definizioni di estrema chiarezza, caratteristica che segnerà la fortuna delle Disputationes fino a Kant. Suárez è
stato infatti il filosofo scolastico maggiormente conosciuto dai fondatori
della filosofia moderna.
Fondamentali
nodi teorici della sua metafisica ci dicono inoltre come gli si sia fatto
portatore di quelle istanze di “concretezza” nella elaborazione filosofica che
il nominalismo aveva lasciato come sua eredità: a differenza di S. Tommaso,
egli eliminerà la distinzione tra essenza ed esistenza, considererà la
conoscenza come conoscenza del singolare, conferirà alla materia una esistenza
propria.
Il titolo
esatto dell’opera suareziana - Disputazioni
metafisiche nelle quali si presenta nel suo ordine l’intera teologia naturale e
vengono altresì discusse accuratamente le questioni pertinenti a tutti e dodici
i libri della metafisica di Aristotele[4] –
si presenta con due omaggi alla tradizione: l’identificazione di metafisica e
teologia e la forma di commentario ad Aristotele. Ma, allo stesso modo in cui –
come s’è detto – il commento ad Aristotele risulta proposto in una forma fortemente
emancipata dalla sua Metafisica, così
dalla partizione dell’opera risulta che Dio non costituisce l’oggetto proprio
della metafisica. L’oggetto «adeguato» di questa è l’ente, la cui idea
trascende tutti gli esseri e alla luce della quale essi sono compresi. Il
concetto di ente, considerato praecise,
ossia astratto, separato anche da Dio, costituisce il tessuto connettivo di
tutta la metafisica, consentendo di tenere insieme il mondo creato e il suo
creatore in una esposizione ordinata. L’ente è la ratio comune della metafisica.
La prima parte
dell’opera studia l’ente considerato in generale e le sue cause, la seconda gli
enti particolari esistenti: Dio e le sue proprietà e gli enti finiti. È dunque
studio dell’ente, delle sue cause e delle sue proprietà a dettare
l’articolazione della teologia, che si caratterizza perciò come onto-teo-logia.
Il concetto di
ente è uno e trascendente ogni determinazione: in se stesso è «attitudine
all’essere» e contiene in sé tutte le differenze possibili. Quando dunque
adoperiamo il concetto di sostanza ci avvaliamo di una determinazione interna
al concetto di essere, che lo specifica: indicando, p. es., l’essere dell’uomo.
Quello di essere non è perciò il concetto più povero, come dirà Hegel, ma il
più ricco, non è un minimo confinante col nulla, ma un massimo, che contiene in
modo implicito tutte le determinazioni, tutto ciò che è opposto al niente.
L’ente in
quanto ente non coincide con ciò che «è» effettivamente, ma neppure con una
generalizzazione logica di ciò che è effettivo. Suárez lo definisce «reale»,
intendendo con questo aggettivo uno statuto ontologico che precede e include
sia il piano ontico che quello logico: il reale non è altro dal possibile, non
è ciò che ha abbandonato lo statuto di possibile per realizzarsi, ma è il
«possibile» stesso. «Possibile» non significa più ciò che potrebbe essere,
l’eventuale, e neppure ciò che è in potenza (ossia ciò che ha bisogno di un
atto per realizzarsi): indica la semplice «attitudine» ad esistere, ossia la
dimensione ontologica propria dell’ente in quanto ente.
Nella
sua riflessione metafisica Suárez adotta la dottrina della distinzione tra modi sostanziali e modi
accidentali sviluppata da un suo predecessore, il Gaetano (Gaeta 1387 – Padova
1465), dalla cui riflessione nasce il senso metafisico del termine «modo», nel
pensiero classico usato solo genericamente (p. es.: i modi aristotelici della
predicazione). Dunque è solo nella Seconda scolastica e poi nel pensiero
moderno, che il termine modo si cristallizza a indicare una entità diversa
dalla sostanza e dall’accidente.
La distinzione tra modi
sostanziali e accidentali nasceva da esigenze teologiche, come quella di
illustrare razionalmente i dogmi del cristianesimo (p. es. il dogma
dell’Eucarestia, nel quale la relazione tra le caratteristiche del pane e il
sostrato di inerenza - la sostanza del Cristo - non risultava sufficientemente
spiegata dalla relazione tra sostanza e accidenti).
Il termine «modo» non indica
una vera e propria entità, ma una modificazione reale delle entità: se messo a
confronto col nulla il modo è qualcosa di reale e positivo, che si distingue
dalla realtà cui inerisce non come un’altra realtà, ma nemmeno come l’essenza
dall’esistenza (perché queste, identificandosi, non si possono separare). Esso
si distingue piuttosto come modificazione, che Dio può separare dalla sua
realtà di appartenenza senza che questa risulti distrutta. I modi si dicono
sostanziali se si riferiscono alla sostanza (come p.es. la dipendenza dalla
causa efficiente), accidentali se si riferiscono agli accidenti (quali, p. es.
le categorie «dove» e «quando»).
La dottrina dei modi si
inserisce in una diversa concezione che Suárez ha delle categorie
aristoteliche. Oltre alla sostanza, l’accidente, la quantità e la qualità, alle
altre sei categorie dell’essere egli non attribuisce una entità propria,
intendendole piuttosto come aspetti delle cose concepiti dalla mente, oppure
come modi sostanziali o accidentali: la categoria di relazione, p. es. la
paternità, non è nel figlio che una denominazione.
Nell’ambito della psicologia
razionale Suárez afferma che tra l’anima e il corpo non è impossibile una unità
sostanziale: l’anima razionale (cioè il principio delle intellezioni e
volizioni) è la «forma sostanziale» del corpo umano, ma ciò non impedisce di
pensare la sua «unità sostanziale» ad esso (Cartesio riprenderà questa
espressione nella Sexta Meditatio).
L’anima è inoltre «spirituale», cioè «non estesa», e insieme «indipendente» nel
suo esistere rispetto alla materia. Le prove di questo sono molteplici: la fede
cristiana lo afferma, la ragione lo richiede a priori affinché non manchi l’anello di congiunzione tra mondo
della pura materia e dei puri spiriti, la stessa ragione lo dimostra a posteriori osservando come i due
aspetti della nostra anima razionale si mostrino indipendenti dalla materia (il
nostro intelletto è capace di conoscere e ragionare intorno a principi
puramente spirituali, penetra le intime nature dei corpi; la nostra volontà dal
canto suo è libera di scegliere tra oggetti contrari, dunque non dipende da
essi). L’anima umana non è perciò un semplice principio di vita corporea, come
le anime degli animali, ma avendo attività proprie e autonome rispetto alla
materia, è una sostanza in sé e per sé, che gode di esistenza indipendente da
principi corporei.
Nella concezione di Dio
Suárez chiama tradizionalmente Dio «atto puro», tuttavia non utilizza il
concetto di atto e potenza per spiegarne l’esistenza. Dio è Ente infinito di
fronte agli enti finiti: Suárez parte da questo “dato” per darne
giustificazione razionale. L’analisi delle vie tomiste a dimostrazione
dell’esistenza di Dio lo porta a concludere che nessuna via a posteriori – né
il concetto di moto, né quelli di ordine, contingenza, ecc. - porta con
certezza all’unicità della causa prima: l’ordine vigente tra le cose non vieta
infatti di risalire a più principi ordinatori; mentre l’argomento del moto non
consente di uscire dal piano naturale. La dimostrazione dell’unicità di Dio può
prendere le mosse invece dalla natura del concetto di ens a se o ente necessario, cioè di ente che esiste in forza della
sua stessa natura e non in dipendenza da altro (Disp. 29, s. 3, n. 11), proprietà da cui Suárez vede discendere
anche l’assoluta infinità e perfezione: un ente che non partecipa l’essere da
nessuno ha tutta la perfezione dell’essere. Tale perfezione o infinità è
necessaria per rendere possibili gli enti finiti.
Suárez è alle
origini di un movimento di rinascita e rinnovamento della metafisica che, tra
‘500 e ‘600, in età barocca, produce un frutto nuovo: l’ontologia, cioè la scienza dell’ente, indipendente dalla teologia
e dalla fisica aristotelica[5]. L’ontologia è il comune
risultato a cui pervengono pensatori anche di indirizzo diverso e in conflitto:
essa è la considerazione, autonoma rispetto alla scienza fisica e alla
teologia, del reale nei suoi principi, proprietà e divisioni. «L’ente, questo
concetto fedele del pensiero teologico più tradizionale, era divenuto un
oggetto a sé stante della speculazione, e veniva trattato con la stessa
indipendenza di giudizio ed assenza di passione di un qualunque particolare
fatto della natura [...]. La Metafisica
di Aristotele aveva tre diversi stadi di sviluppo: l’ente in quanto ente, la
teoria della sostanza, Dio e le sostanze separate. Nella Scolastica dell’età
barocca viene dissolta l’unificazione tra la scienza dell’essere e la scienza
di Dio, che era il modo in cui il Medioevo aveva assimilato la Metafisica di Aristotele. La scienza
dell’essere viene costituita ad ontologia indipendente. La scienza di Dio è
abbandonata alla teologia sovrannaturale […]. Il reale nel suo doppio aspetto
di accadimento fisico, e di idea o concetto intellettivo dell’ente, ossia di
ciò che è ed appare alla coscienza con la nota dell’esistenza, sono due dimensioni
autonome della esperienza umana seicentesca. Esse rivendicano la loro piena
naturalità di fronte alle pretese sovrannaturalistiche della teologia».
L’ontologia è il frutto maturo dell’età barocca, un momento essenziale dello
svolgimento del pensiero moderno.[6]
a) La Sostanza
In Cartesio
non troviamo una teoria della sostanza considerata in generale, così come non
troviamo una trattazione sistematica su Dio o sugli oggetti della metafisica
tradizionale. Egli infatti si allontana dalla scolastica innanzi tutto perché
non pone il problema in modo astratto, considerando la sostanza di per se
stessa: ciò che lo interessa infatti è determinare i caratteri propri delle
sostanze pensante ed estesa, allo scopo di assicurarne la distinzione. Tuttavia,
anche nel parlare delle sostanze in particolare, nelle Meditationes de prima
philosophia, il suo testo di metafisica, Cartesio non ricorre allo stile
sistematico del trattato filosofico, non scrive – come egli stesso precisa -
«per materie», ma segue l’«ordine delle ragioni»: espone gli argomenti seguendo
la concatenazione delle idee chiare e distinte che «scopre» nella sua mente. Il
soggetto delle Meditationes è infatti
la mente «pura», il pensiero, che indaga in se stesso, compie un viaggio
esplorativo interiore, attraverso le proprie forme o idee, procedendo di
evidenza in evidenza, a partire da quella prima e assoluta della percezione di
sé. Ma dalle Objectiones risulta
evidente il disorientamento dei lettori di fronte a questo stile inusuale, a
questa «strada poco battuta», come Cartesio stesso definisce la sua scelta
espositiva introducendo le Meditationes
(AT, VI, 7).
Altri testi ci
offrono comunque una considerazione più sistematica di questo tema e ad essi,
principalmente, faremo ricorso nella nostra analisi: innanzitutto i Principia philosophiae, il testo che Cartesio aveva pensato come manuale per
le scuole, in sostituzione di quelli di impostazione aristotelica, dove il suo
pensiero è presentato in forma sistematica ed esposto per «articoli»; poi il
breve saggio posto alla fine delle Responsiones
alle Secundae Objectiones, per
soddisfare la richiesta avanzata da alcuni obbiettori di una esposizione more geometrico della metafisica delle Meditationes: le Rationes Dei existentiam et animae a corpore
distinctionem probantes more geometrico dispositae. Infine, in generale, le obbiezioni sollevate contro le Meditationes, che pongono Cartesio a
confronto con la filosofia del suo tempo e lo costringono, nelle sue risposte,
a precisazioni, distinzioni, ecc. che nel testo egli aveva intenzionalmente
omesso o evitato; in particolare le prime obbiezioni, avanzate dallo scolastico
Caterus e le quarte, opera del teologo Arnauld, lo costringono a misurarsi col
lessico e i concetti scolastici.
Mettiamo a
confronto due testi in cui viene definita la sostanza: Rationes, def. 5 e P, I, 51:
«Ogni cosa nella
quale risiede immediatamente [inest
immediate] come nel suo soggetto, o
per la quale esiste qualche cosa che noi concepiamo [percipimus], cioè qualche proprietà,
qualità, o attributo [aliqua proprietas,
sive qualitas, sive attributuum] di cui abbiamo in noi una reale idea, si
chiama Sostanza. Poiché noi non
abbiamo altra idea della sostanza precisamente presa, se non che essa è una
cosa nella quale esiste formalmente o eminentemente, ciò che noi percepiamo, o
ciò che è oggettivamente in qualcuna delle nostre idee, poiché la luce naturale
c’insegna che il nulla non può avere alcun attributo reale» (Rationes, def. V, corsivo nostro.)
Fermiamoci
sulla prima parte della definizione. La sostanza è presentata attraverso una
caratteristica fondamentale: l’essere soggetto di inerenza e dunque causa/ratio di attributi o qualità. Cartesio
resta fedele alla definizione tradizionale della sostanza, ma sposta gli
accenti.
La definizione
di S. Tommaso vuole la sostanza «ens per
se subsistens» e «in se existens»
(Sum. th. , I, q. 3, a. 5 e q. 1, a.
29, 2): è sostanza ciò che è dotato di «perseità» (cioè gode di una certa
completezza e autonomia per cui non inerisce o appartiene ad altro) e «inseità»
(è un tutto completo, non una parte di qualcosa). Il concetto di sostanza,
nella scolastica, è condizionato dalla definizione di Aristotele, che
caratterizza l’ousia o sostanza come un’essenza
logica ed ontologica non-inerente (Cat.,
5, 2a, 11) e perciò soggetto (hypokéimenon) di accidenti (symbebekòta) (Met., V, 8, 1017, b 10 sgg.). Dunque il carattere assoluto della
sostanza è la non-inerenza, quello relativo o secondario (dipendente dal primo)
è che essa può essere soggetto di inerenza.[7]
Certamente la non-inerenza
rimane il contrassegno distintivo della sostanza secondo la definizione
formulata Rationes, sopra riportata,
tuttavia Cartesio si discosta dalla Scolastica nella misura in cui indica
piuttosto nel contrassegno secondario - l’essere soggetto di inerenza - la sua caratteristica fondamentale[8]. Tale spostamento di
accento risulta funzionale a spostare il peso dell’argomentazione relativa alla
sostanza sull’attributo, che solo consente di definire le sostanze esistenti, e
dunque sulle due res dei cui
attributi abbiamo idee chiare: la res
cogitans e la res extensa.
Il problema della dipendenza
o indipendenza causale, ovvero dell’origine e della durata (la cosiddetta «aseità») non rientra nel concetto
scolastico di sostanza presa in generale, ossia non la definisce. Cartesio lo
prende in considerazione nella definizione di sostanza formulata nei Principia (art. 51):
«Quanto poi a quelle cose, che consideriamo come cose o
modi delle cose, vale la pena considerarle singolarmente e separatamente. Per sostanza null’altro possiamo intendere
che una cosa che esiste così da non aver bisogno di nessun’altra cosa per
esistere. E una sostanza che non abbia assolutamente bisogno di nessuna cosa,
può essere intesa solo come unica, cioè come Dio. Invece percepiamo che tutte
le altre non possono esistere se non tramite il concorso di Dio. E dunque il
nome di sostanza non si addice a Dio e ad esse univocamente, come si suole dire
nelle scuole, cioè, non si può intendere distintamente nessun significato di
quel nome, che sia comune a Dio e alle creature».
Qui l’essenza
della sostanza non viene più indicata nella non-inerenza, ma è riferita alla
categoria della dipendenza: è l’autonomia dell’esistere che caratterizza la
sostanza. Si distinguono così due generi: la sostanza assolutamente autonoma,
Dio, e le sostanze mantenute in vita da Dio, ossia le cose finite, limitate
(più avanti vedremo che Cartesio articolerà questa distinzione, distinguendo le
sostanze immediatamente create da Dio
- res cogitans e res extensa - dalle altre). È possibile che Cartesio stia pensando,
qui, ancora all’inerenza e non inerenza, notiamo così che egli mescola la
categoria della dipendenza con quella dell’inerenza in un concetto generale di
modo di esistere autonomo.[9]
Tutte le
sostanze create sono anche conservate ad ogni istante da Dio. Cartesio fa suo
il concetto di creazione continua, spiegandolo attraverso la natura discontinua
del tempo: il tempo può essere pensato come formato da istanti indipendenti
l’uno dall’altro, dunque non c’è nessuna ragione per cui una cosa esistente in
un istante debba esistere anche nel successivo; è perciò Dio che conserva, cioè
ricrea ad ogni istante le singole creature (ricordiamo che in un frammento
giovanile Cartesio colloca tra i «miracoli» la creatio ex nihilo, AT, X, 218, 19-20).
Dio è allora
detto sostanza in modo unico, esclusivo e assolutamente proprio, perché egli è
aseo, è l’essere ab-solutus, non
dipendente da altro, «sciolto» da tutto il resto.[10] Ma Cartesio opera un
ulteriore e questa volta assai incisivo slittamento anche nel significato
tradizionale dell’«aseità», trasformandolo nel concetto positivo di causa sui. Alla precisazione di questo
nuovo significato egli viene costretto dall’autore delle prime obbiezioni, il
teologo olandese Caterus. Leggendo il passaggio delle Meditationes dove è presentata la cosiddetta seconda prova a posteriori dell’esistenza di Dio,
questi si accorge che Cartesio sta cambiando il significato tradizionale del
concetto di aseità. Vi si legge,
infatti:
«si a me essem,
nec dubitarem, nec optarem, nec omnino quicquam mihi deesset; omnes enim
perfectiones, quarum idea aliqua in me est, mihi dedissem, atque ita ipsemet
Deus essem [se dovessi a me stesso l’esistere non dubiterei, non desidererei,
ecc., perché non mi mancherebbe
assolutamente nulla, dal momento che mi sarei dato tutte le perfezioni di cui
ci sia in me l’idea, e così proprio io sarei Dio]» (Mediatio Tertia, AT, VI, 48, 3-10,
corsivo nostro).
Caterus
obbietta: l’espressione a se può
essere intesa in due sensi:
a) in senso
positivo, ossia a indicare l’essere «come per una causa»: dunque ciò che fosse a se potrebbe darsi, positivamente,
tutte le perfezioni che vede.
b) in senso
negativo: a indicare l’essere non ab alio,
cioè non per opera o causa di altri «ed in tal modo - aggiunge - se ben mi
ricordo, è intesa da tutti» (Sec. Resp.,
AT, VII, 95).
Si potrebbe
dire di Dio che è a se positivamente
– conclude - se si conoscesse perfettamente la sua essenza, ossia se si vedesse
(intelligibilmente) Dio stesso, ma ciò è impossibile perché, come ricordavano
gli scolastici, Deum nemo vidit umquam
(Gv., I, 18).
Cartesio
risponde: se non vogliamo discutere sulle parole, ma badare alle cose (ne forte de verbis disputetur) notiamo
che l’espressione a se nel suo
significato negativo nasce dalla sola imperfezione della mente umana e non ha
un fondamento nella cosa stessa. Diciamo, p. es., che un certo corpo
particolare è a se, perché non
conosciamo al momento qualcosa che lo faccia essere. Ma non possiamo negare che ci sia anche un significato positivo, tratto
dalla cosa stessa. Riferito a Dio, l’essere a
se va inteso senz’altro negativamente e in tal senso diciamo che Dio non ha
causa, tuttavia è una inclinazione naturale della mente cercare positivamente
la causa efficiente delle cose. È l’evidenza stessa del pensiero (o della
ragione) che ce lo detta:
«se abbiamo prima ricercato la causa per cui esso è, o
per la quale non cessa di essere, e, considerando l’immensa e incomprensibile
potenza che è contenuta nella sua idea, l’abbiamo riconosciuta sì piena e sì abbondante, che, in effetti, essa è la causa per cui
egli è, e non cessa di essere, e
non può essercene altra che quella, noi diciamo che Dio è a se non più negativamente, ma, al contrario, nel modo più positivo.
Poiché sebbene non sia d’uopo dire che
egli è la causa efficiente di se stesso, per paura che forse non si entri in
disputa sulla parola, tuttavia, poiché noi vediamo che ciò che fa sì che esso
esista a se o che non abbia causa
differente da se stesso, non procede dal niente, ma dalla reale e vera immensità della sua potenza, ci è lecito pensare che
egli fa, in certo modo, riguardo a se stesso quello che la causa efficiente fa
riguardo al suo effetto; e pertanto che è a
se positivamente» (ibid., pp.
105-106, corsivo nostro).
Più avanti
Cartesio precisa:
«Mi sembra una cosa di per sé evidente, che non ha
bisogno di prova, che tutto quello che esiste è, o per una causa [a causa] o per sé come causa [a se tanquam causa]; infatti siccome noi
intendiamo benissimo non solo l’esistenza, ma anche la negazione
dell’esistenza, non v’è niente che possiamo supporre esista talmente per sé,
che non sia d’uopo dare alcuna ragione del perché esista, anzi che no, e così
dobbiamo sempre interpretare questa frase essere a se positivamente, e come se significasse: essere per una causa,
cioè per una sovrabbondanza della propria potenza; la quale non può essere che
in Dio solo, come si può facilmente dimostrare». (ibid., p. 107).
Arnauld, nelle
Quartae Objectiones giudicherà «un
po' ardito e non vero» ciò che Cartesio risponde a Caterus, ed esprimerà il
disagio del teologo di fronte a tale arditezza: «sono sicuro che non c’è
teologo che non si offenda per la proposizione: Dio è a se positivamente come per una causa [tanquam a causa]».
L’argomento
fondamentale di Arnauld (ripreso dalle tradizionali argomentazioni medievali in
proposito) è che la causa efficiente deve precedere il suo effetto e differire
da esso: il rapporto tra causa efficiente ed effetto, che è di dare e avere,
può esserci solo tra due cose distinte. Inoltre la causa efficiente si domanda
solo in ragione dell’esistenza e non dell’essenza, ma Dio ha nella sua essenza
l’esistenza, dunque non necessita di causa efficiente: solo le cose in cui
l’esistenza attuale e l’essenza sono distinte ne necessitano.
Cartesio
respinge l’accusa di una brutale attribuzione a Dio della causalità efficiente
nei confronti di se stesso e torna a precisare la riserva con cui si era
espresso dicendo che Dio fa «in un certo modo» (quodammodo) riguardo a se stesso ciò che la causa efficiente fa
riguardo al suo effetto:
«Queste parole “causa di se stesso” [causa sui] non possono in nessun modo
essere intese come dette della causa efficiente, ma solo nel senso che la potenza inesauribile di Dio è la causa sive ratio
per la quale egli non ha bisogno di causa.
E poiché questa potenza inesauribile [inexhausta potentia] o immensità
d’essenza, è “del tutto positiva”, per questo ho detto che la ragione o causa
per la quale Dio non ha bisogno di causa è positiva. Il che non dovrebbe dirsi
in alcun modo di nessuna cosa finita, anche se fosse perfettissima nel suo
genere [...].
E non si troverà alcun luogo in cui io
abbia detto che Dio si conserva per una influenza positiva [per positivum influxum], così come le
cose create sono conservate da Lui; ma invece ho detto soltanto che l’immensità
della sua potenza, o della sua essenza, che è la causa per la quale egli non ha
bisogno alcuno di un conservatore, è una cosa positiva» (AT, VII, 236-237; OF, II, 224,
corsivo nostro).
Un altro punto
delle Meditationes fa reagire con
forza Caterus: l’affermazione per cui abbiamo una idea «chiara e distinta» di
Dio come infinito, in base alla quale possiamo affermarne l’esistenza:
«Conoscete voi chiaramente e distintamente l’infinito? - obietta - e che valore
ha dunque l’antica sentenza per cui Infinitum
qua infinitum est ignotum (l’infinito in quanto infinito è ignoto)?
Caterus sta
contestando a Cartesio due affermazioni: 1) che possediamo positivamente l’idea
dell’infinito e 2) che, in base ad essa, possiamo dimostrare l’esistenza di Dio
a priori (sebbene in realtà Cartesio
abbia ritenuto tale dimostrazione a
posteriori, essendo l’idea un «effetto» di Dio).
Fermiamoci
innanzitutto sull’idea di infinito. Cartesio risponde ricorrendo a una duplice
distinzione: a) tra infinitum e indefinitum e b) tra comprehendere e intelligere l’infinito:
a) si chiama
propriamente infinitum solo ciò che
sotto qualunque rispetto o parte lo si consideri non mostra limitazione. In questo
senso solo Dio è infinito. Ma le cose che «sub
aliqua ratione tantum», sotto qualche considerazione solamente, non ci
mostrano una fine (p. es. l’estensione degli spazi immaginari, la moltitudine
dei numeri, la divisibilità della quantità, ecc.) dobbiamo chiamarle indefinite e non infinite, perché ci si mostrano senza limite e imperfezione solo
riguardo uno o alcuni aspetti. Tale infinità inoltre non dice tanto una qualità
positiva della cosa, bensì la limitatezza della nostra comprensione di essa:
incapaci di vedere la fine dell’estensione, non siamo in grado di definirla,
con sicurezza, finita o infinita.
b) Si deve
distinguere tra la «ragione formale» dell’infinito o infinità (l’essenza
dell’infinito, ciò per cui esso è, la sua «quiddità» avrebbe detto uno
scolastico) e la cosa che è infinita: sebbene capiamo che l’infinità è
positiva, tuttavia la intendiamo solo attraverso una modalità negativa, cioè
non avvertendo nella cosa alcuna limitazione; inoltre la nostra intellezione
della cosa che è infinita positivamente non è «adeguata», cioè «non
comprendiamo [comprehendimus] tutto
ciò che in essa è intelligibile» (AT, VII, 113, 16-17). Cartesio ricorre all’esempio del mare (altrove farà quello
di una montagna): diciamo di vederlo, benché la nostra vista non ne colga tutte
le parti e non comprenda la sua immensa estensione. Se anzi ci allontaniamo per
allargare il nostro sguardo e comprendere insieme più particolari, la nostra
visione si fa confusa. Ma se la nostra vista si arresta su una parte del mare,
si fa chiara e distinta: «Così io riconosco con tutti i teologi che Dio non può
essere compreso nello spirito umano, ed anzi non può essere distintamente
conosciuto da quelli che cercano di abbracciarlo tutto quanto e tutto in una
volta col pensiero, e che lo riguardano come da lontano», in questo senso la
loro vista è confusa, come – ricorda Cartesio - dice S. Tommaso (Summa theol., I, q. 2, a. 1); ma se
poniamo attenzione anche a una sola delle perfezioni divine, per ammirarla e
non per comprenderla, scopriamo in essa un’immensità che nessuna cosa creata
particolare più rivelarci.
La sproporzione tra la
realtà positiva espressa dall’idea di infinito che è in noi e la nostra
limitatezza è alla base della dimostrazione dell’esistenza di Dio a posteriori (che Cartesio propone nella
Meditatio Tertia in due versioni):
l’idea di infinito è presente in noi, ma è evidente che la nostra finitezza formale (la finitezza della nostra
essenza o natura, del nostro essere qualcosa) non può averla prodotta, perché
essa contiene una realtà oggettiva (ossia rappresentativa, espressiva di un oggetto) molto maggiore della realtà formale (del nostro essere
qualcosa, sia che ci consideriamo solo nel nostro essere menti o nel nostro
essere uomini) che dovrebbe causarla. Dunque noi non possiamo essere causa di
tale idea, perché la causa non può contenere meno realtà dell’effetto. Essa
dunque rinvia ad un’altra causa, che contenga in sé la stessa o più realtà formale di quella che vediamo contenuta oggettivamente (ossia nella forma della rappresentazione) nell’idea
di infinito.
L’idea di infinito è nata
con noi (è innata), è sempre in noi,
non possiamo modificarla, ed è la prima idea in noi contenuta, timbro del suo
Fattore. Possiamo solo richiamarla e averla presente attraverso l’attenzione.
Dobbiamo sottolineare la
distanza della riflessione cartesiana dal pensiero tomista per il quale tutti i
concetti con i quali pensiamo Dio (quelli che elaboriamo al termine delle
cinque «vie» indicate da S. Tommaso) contengono una nota positiva e una
negativa: Dio è «motore» (nota positiva) «immobile» (nota negativa), è «causa»
(nota positiva) «incausata» (nota negativa).
Anche «perfettissimo», «infinito», «atto puro» sono pensati
negativamente, nel senso di «privo di imperfezioni», «privo di limite», «privo
di potenza». Secondo S. Tommaso per distinguere Dio dalle creature procediamo
infatti negativamente, via remotionis,
escludendo da Dio ciò per cui esse si manifestano imperfette e contingenti.
Inoltre l’elemento positivo dei nostri concetti è comune a Dio e alle creature
solo analogicamente, ossia non si
avvera nel medesimo modo. Le perfezioni che Dio possiede formalmente (bontà,
intelligenza, ecc.) non sono univocamente comuni a Dio e alle creature, neppure
l’essere, perché quello di Dio è originario, quello delle creature partecipato.
Questo modo di pensare Dio ne salva, agli occhi dello scolastico, la
trascendenza.
Il concetto
positivo di causa sui e la capacità
della nostra mente di pensare positivamente l’infinito costituiscono i
presupposti diretti, immediati, della «costruzione» o «deduzione» dell’idea di
Dio che opererà Spinoza nella prima parte della sua Ethica. L’infinito pensato positivamente e secondo il principio
della causalità efficiente apriva le porte all’idea di una infinita potenza
autoproduttrice, che Spinoza rende assolutamente centrale nel suo sistema.
L’idea che l’essenza di Dio non solo coincida con la sua esistenza, come
pensavano gli scolastici (e come è ripetuto in Ethica, I, prop. 20), ma ne sia la causa positiva, cambia
profondamente l’idea tradizionale di Dio: «La
potenza di Dio è la sua stessa essenza. Infatti, dalla sola necessità
dell’essenza di Dio segue che Dio è causa di sé e di tutte le cose» (prop. 34 e
dim.).
Ricordiamo che
Spinoza apre l’Ethica con la definizione
di causa sui notando, insieme, che,
come per tutte le definizioni che propone, anche riguardo a questa egli implica
che sia comunemente accettata o accettabile dal lettore. Ma a quale uso comune
si riferisce? Non certo a quello della Scolastica, che coerentemente e senza
oscillazioni da S. Tommaso (che discute il concetto di causa sui) a Suárez, rifiuta il concetto positivo di causa sui in quanto contraddittorio e
dannoso nella conoscenza di Dio («nihil
potest efficere se», ricordava Arnauld). Spinoza pensa dunque a Cartesio,
alla sua rinnovata lettura di questo antico concetto.
La comparsa
del significato positivo di causa sui
«indica che ormai il principio di una causalità dell’esistenza, o anche il
principio della causa come ragione (sufficiente) di ogni esistenza non ha più
alcuna eccezione»,[11] esso ingloba anche Dio,
segnando un grande distacco dalla tradizione cristiana medievale. Suárez, pur
rimanendo fedele al principio che «Dio non ha causa», discute a più riprese
l’impossibilità della causa sui,
conferendole così grande rilievo, e parla inoltre della necessità che gli
uomini hanno di cercare anche in Dio «ragioni» delle sue proprietà. «Anche in
Dio si possono trovare siffatte ragioni: in base all’infinita perfezione di
Dio, infatti, noi diamo la causa del perché Dio sia uno solo, e similmente
facciamo per le altre proprietà» (Disp.,
I, 1, 29). Tali contesti suareziani possono aver offerto appiglio alle
argomentazioni cartesiane, in particolare al richiamo – che sopra abbiamo visto
- alla necessità dettata dal lume naturale di cercare la causa efficiente di
tutte le cose.
Posta in
questi termini la nozione di causa sui,
Dio esce dall’orizzonte che lo voleva conoscibile solo attraverso i suoi
effetti e le prove della sua esistenza si configurano a partire dall’idea
positiva della sua essenza. L’idea di causa
sui è a fondamento della dimostrazione cosiddetta a priori che Spinoza dà dell’esistenza di Dio nello Scolio della
prop. 11 di Ethica I.
La metafisica,
come scienza che attinge positivamente l’idea di Dio, funge, per Cartesio, da
«radice» dell’intero «albero» della scienza (il tronco è la fisica e i frutti
sono medicina, meccanica e morale, secondo la famosa immagine della Lettera a Picot, AT, IX-2, 14). Dio
diviene così il principio, interno alla metafisica, che precede e rende
intelligibili tutte le cose. Spinoza darà pieno sviluppo a questa idea nuova
rispetto a tutto il pensiero medievale, portando l’idea di Dio ad una
“trasparenza” per la mente umana che Cartesio aveva radicalmente escluso.
Cartesio rende
infatti compresenti alla nostra mente l’idea «chiara e distinta» di Dio e
quella della sua assoluta «incomprensibilità». Dio è per noi «potenza
incomprensibile» (A Mersenne, 15 avril
1630, AT, I, 146,4): non solo
dobbiamo evitare di indagare i fini dell’agire divino (ogni causalità finale va
bandita dalla conoscenza del mondo), ma la natura assolutamente «indifferente»
della volontà di Dio, impensabile secondo i criteri che regolano il nostro
intelletto, ce la rende del tutto imperscrutabile. Il Dio cartesiano, infatti,
non crea le cose “guidato” o “necessitato” dagli archetipi (o idee) presenti
nel suo intelletto (quale il principio di contraddizione o il bene), ma è la
sua stessa volontà (che è una sola cosa col suo intelletto) a “porre”, in modo
assolutamente libero, criteri di conoscenza o valori morali, inscrivendoli come
idee innate nella nostra mente.
Dio va dunque
soprattutto adorato. Alla fine della Terza
Meditazione, presentate le prove dell’esistenza di Dio, Cartesio invita il
lettore a una pausa: «qui vorrei indugiare un po' a considerare Dio, esaminare
fra me e me i suoi attributi, e contemplare,
ammirare ed adorare la bellezza di questa luce immensa, per quanto potrà
sopportarla lo sguardo del mio animo, immerso com’è nelle tenebre». Ricordiamo
che quando Spinoza, nel 1663, esordì pubblicamente, redigendo una versione more geometrico dei Principia philosophiae di Cartesio, volle che l’amico Meyer, nel
presentare ai lettori la propria distanza dal pensiero cartesiano, ricordasse,
in particolare, che egli non condivideva assolutamente l’affermazione per cui
esistono cose che superano il nostro captum,
la nostra capacità di comprehendere.
L’idea «chiara e distinta» dell’«incomprensibile» potenza divina lascia il
posto, nell’Ethica, all’idea
«adeguata» di Dio: «La mente umana ha una conoscenza adeguata dell’essenza
eterna e infinita di Dio» (II, prop. 47).
b) Gli attributi
Torniamo alla
definizione cartesiana di sostanza come soggetto di inerenza di attributi (o
qualità, o proprietà o atti). La sostanza, presa assolutamente (praecise), è in sé e per sé
inattingibile per noi, non ci «tocca» (afficit).
Nella versione francese dell’art. 52 dei Principia
leggiamo:
«Ma se si tratta di sapere se qualche
sostanza esista veramente, vale a dire se è presente nel mondo, non è
sufficiente che essa esista in questo modo [cioè come sostanza per sé] per far
sì che noi la percepiamo».
Essa ci
diventa invece facilmente accessibile attraverso i suoi attributi. La loro
individuazione consente innanzitutto di affermare l’esistenza della sostanza di inerenza: se infatti tutti gli
attributi di una sostanza scomparissero, essa scomparirebbe per noi
«Dacché infatti percepiamo che è
presente qualche attributo, concludiamo che necessariamente è anche presente qualche
cosa esistente, ossia sostanza, cui quello possa attribuirsi» (Principia, I, 52).
In secondo
luogo l’attributo consente di nominare
la sostanza, ossia individuarla nella sua specificità e reale distinzione da
altre sostanze. Scrive Cartesio a Hobbes:
«Ma, poiché noi non
conosciamo la sostanza immediatamente per
se stessa [immediate per ipsam],
ma solamente perché è il soggetto di alcuni atti, è convenientissimo alla
ragione, e l’uso stesso lo richiede, che chiamiamo con diversi nomi quelle
sostanze che conosciamo essere i soggetti di parecchi atti od accidenti
interamente diversi, e che, fatto questo, esaminiamo se questi diversi nomi
significano delle cose differenti, o una sola e medesima cosa» (Objiectiones Tertiae cum responsionibus,
AT, VII, 176,1-8; OL, II, 166).
L’attributo o
proprietà è ciò che la sostanza mostra, svela, dispiega di sé all’intelletto
contemplante: quanti più attributi conosciamo di una sostanza tanto più
conosciamo la sostanza stessa[12].
Notiamo che
Cartesio usa indifferentemente i termini «attributo», «proprietà» e «qualità»:
si veda ancora una volta l’art. 52 dei Principia,
oppure l’espressione «attributa sive
proprietates substantiae» che compare nelle Secundae Responsiones (AT, VII, 166). Spinoza distinguerà invece
nettamente tra attributo e proprietà: extensio
e cogitatio soltanto sono attributi
che esprimono la costituzione dell’unica sostanza, mentre infinità, eternità,
causa immanente, ecc. ne sono semplici proprietà.
Cartesio resta
fedele alla sinonimia tra «attributo»
e «proprietà» della seconda
Scolastica (corrispondentemente alla distinzione fatta da Aristotele tra le
proprietà necessarie della sostanza e quelle accidentali, Suárez distingue gli attributa in essentialia, necessari, e accidentalia
o contingentia, cfr. Disp., L, 3,3; XXXI, 12,40), dove si
afferma la tendenza a delimitare l’uso del termine «attributo» alle proprietà essenziali.
Sempre secondo
la concezione scolastica, sul piano logico gli attributa o proprietates
sono in un rapporto analitico con la substantia
cui appartengono: sono gli elementi costituivi dell’essenza (Suárez, Disp., XXX, 6,2: gli attributi di Dio
non sono «aliud ab eius essentia», «per illa omnia explicatur essentia Dei»).
L’essenza comprensiva degli attributi costituisce un’unità semplice, ma dal
momento che l’intelletto umano non è capace di comprendere per intero la
pienezza di contenuto di tale unità la scinde discorsivamente nei suoi
elementi: «Mens nostra per inadaequatos conceptus partitur rem in se omnino
indivisibilem» (Suárez, Disp.,
XXX,6,13).
Gli attributi
sono identici all’essenza e anche tra loro: la divisione dell’attributo dalla
cosa di cui è attributo è solo mentale, è una astrazione, una distinctio rationis (Suárez, Disp., XXX, 6,2). Cartesio ripropone
questo concetto:
«la distinzione
di ragione [distinctio rationis/
distinction qui se fait par la pensée] è fra una sostanza e un suo
attributo, senza il quale essa non si può intendere; o fra due tali attributi
di una stessa sostanza» (Principia,
I, 62).
Nella dottrina
scolastica si individuava poi un attributo «principale», detto «primo e
fondamentale» costituente l’essentia,
rispetto al quale gli altri sono sue conseguenze, dunque lo presuppongono[13]. Cartesio condivide tale
distinzione tra un attributo primario e gli altri, secondari:
«Ora da qualsiasi attributo si conosce
una sostanza: tuttavia ciascuna sostanza ha una sola proprietà principale, che
costituisce la sua natura ed essenza, alla quale tutte le altre si riferiscono»
(Principia, I, 53)
L’attributo
primario indica la qualità ontologica, la stoffa o materia (quello che nella
Scuola si chiamava l’attributo «materiale») della sostanza. Esso solo permette
di assegnare alla sostanza l’esistenza e ne definisce nello stesso tempo
l’essenza: la sostanza non è che questo stesso attributo sostanzializzato. La costituzione della sostanza attraverso l’attributo principale deve
essere intesa come sussistenza dello stesso attributo. C’è un testo esplicito
di Cartesio in proposito: «occorre però stare attenti a non intendere qui con attributo null’altro che un modo»,
perché esso «sussiste per sé», ossia «costituisce l’essenza e la natura» della
sostanza (Notae in programma, AT,
VIII, 349).
Torniamo
all’art. 53 dei Principia:
«Ora da qualsiasi attributo si conosce
una sostanza: tuttavia ciascuna sostanza ha una sola proprietà principale, che
costituisce la sua natura ed essenza, alla quale tutte le altre si riferiscono.
Cioè l’estensione in lungo, in largo e in profondità costituisce la natura
della sostanza corporea; e il pensiero costituisce la natura della sostanza
pensante. Infatti ogni altro possibile attributo del corpo presuppone
l’estensione, ed è soltanto un certo modo della cosa estesa; come anche tutto
quanto troviamo nella mente, si riduce a diversi modi di pensare. Così, per
esempio, la figura non si può intendere se non in una cosa estesa, e il moto in
uno spazio esteso; e l’immaginazione o il senso o la volontà in una cosa
pensante. Ma al contrario si può intendere l’estensione senza figura o moto, e
il pensiero senza immaginazione o senso, e cosi per le altre cose: come è
palese a chiunque faccia attenzione»
Possiamo
cominciare a valutare gli spostamenti concettuali di Cartesio sul concetto di
attributo, mostrando come egli imbocchi una strada originale e autonoma, anche
se non sempre priva di ambiguità.
Innanzitutto
notiamo subito che Cartesio riduce tutte le proprietà della sostanza diverse
dall’attributo principale a modi inerenti, espungendo dall’essenza quegli
attributi che la Scolastica aveva considerato come secondari, derivanti da
quello primitivo. E, mentre l’attributo è ciò che costituisce l’essenza della
sostanza, i modi sono attribuzioni estrinseche, affezioni della sostanza che
nascono dall’esterno. Nella Seconda Meditazione Cartesio fa l’esempio di un pezzo
di cera le cui caratteristiche sensibili mutano in relazione all’ambiente in
cui è posto (preso dall’alveare esso appare duro e profumato, posto vicino al
fuoco diviene molle perde il profumo): la mente tuttavia «sa» che si tratta
dello stesso pezzo di cera, perché «intende» la cera come estensione capace di
ricevere un numero infinito di variazioni. Tuttavia Cartesio non sarà né
rigoroso sul piano lessicale, né conseguente fino in fondo su quello
concettuale rispetto a tale cambiamento introdotto nel rapporto tra le
proprietà della sostanza, perché pur eliminando di fatto la distinzione tra
attributo primario e secondario, egli conserva il termine attributo a indicare
le modificazioni della cogitatio e
dell’extensio (nell’art. 54 leggiamo:
«distinguiamo accuratamente tutti gli attributi del pensiero dagli attributi
dell’estensione»). Inoltre, mentre parla di modi della res cogitans (dopo averla identificata con la singola mens, come vedremo tra poco) a indicare
i singoli pensieri, pur affermando l’unicità della res extensa (identificata con il corpo/spazio) non arriva mai a
parlare dei singoli corpi come modi di essa, ma come di sostanze a loro volta.
Sarà Spinoza a compiere questo “salto”.
Notiamo, in
secondo luogo, che pur non usando mai il termine “dualismo” (frutto della
successiva recezione del suo pensiero), Cartesio usa espressamente l’aggettivo
numerale «due» per indicare le sostanze di cui conosciamo distintamente gli
attributi: la res cogitans e la res extensa:
«E così possiamo facilmente avere due nozioni, ossia idee, chiare e
distinte, una di sostanza pensante creata, l’altra di sostanza corporea; se
cioè distinguiamo accuratamente tutti gli attributi del pensiero dagli
attributi dell’estensione.»
Res cogitans e res extensa.
sono dette sostanze univocamente, ossia nello stesso senso: entrambe hanno
bisogno solo di Dio per esistere:
«Invece
la sostanza corporea e la mente, ossia la sostanza pensante creata, possono
intendersi sotto questo concetto comune: sono cose che abbisognano del solo concorso
di Dio per esistere. » (Principia, I,
52).
Dunque le due
sostanze sono immediatamente dipendenti da Dio, immediatamente create da lui,
mentre tutte le altre sono causate anche da altre sostanze finite e causate,
cioè sono create da Dio attraverso la mediazione di altre cose finite.
Cosa sono
queste due sostanze? La res cogitans
è la mens, la mente singolare e
finita di ciascuno:
«La sostanza cui inerisce immediatamente [inest immediate] il pensiero, è qui chiamata Mente [Mens]. E parlo qui
di mens piuttosto che di anima, poiché il vocabolo anima è equivoco e spesso è preso come
una cosa corporea» (Rationes, def.VI).
Tra la mens e il pensiero non c’è che una
distinzione di ragione: essa è pensiero che si determina sempre come pensiero
di qualcosa. Nelle Regulae ad directionem
ingenii (XII) Cartesio non usa il termine res, ma parla di una vis cogitandi: c’è in noi una vis, una energia unica che si determina
variamente: o da sola, o volgendosi al corpo cui è unita.
Quando parla
di res cogitans Cartesio si riferisce
esclusivamente alla singola mens di
ogni uomo. Il pensiero non è dunque un universale, ossia un concetto ricavato
per astrazione dai singoli pensieri:
«Per pensiero non intendo un universale
che comprenda tutti i modi di pensare, ma una natura particolare che riceve
tutti quei modi» (Ad Arnauld, 29
giugno 1648, AT, V, 221, 11-25)
Né vi è un
pensiero unico, generale. Per Cartesio non si pone il problema di un intelletto
generale, di un pensiero impersonale. Uno sconosciuto corrispondente, soprannominato
Iperaspista, aveva sollevato una obbiezione che nasceva da una problematica
viva dal Rinascimento, nata dalle interpretazioni averroiste di Aristotele e
dalle diffuse correnti platonizzanti, ossia l’esistenza di uno spirito o
intelletto universale, unito, durante questa vita, al principio individuale di
ciascun corpo: «Tu ignori se sei tu a pensare (si ipse cogites) o se l’anima del mondo in te pensa, come vogliono
i platonici» (aôut 1641, AT, III,
426).
Ma Cartesio è
estraneo e addirittura polemico nei confronti di queste correnti di pensiero:
egli esprime piuttosto il valore del soggetto individuale pensante sviluppato
dalle riflessioni di Michel de Montaigne (1533-1592), autore che ha fortemente
inciso nell’elaborazione del suo pensiero[14].
La res extensa è invece il corpo, ma non il singolo corpo, bensì
l’estensione indefinitamente estesa in tutte le direzioni, che si identifica
con lo spazio e la materia (concetto che comporta la negazione a priori del vuoto, degli atomi e del
concetto di spazio come contenitore):
«La sostanza, che è il soggetto
immediato dell’estensione e degli accidenti che presuppongono l’estensione,
come pure della figura, della posizione, del movimento locale, ecc. si chiama Corpo.» (Rationes, def. VII).
Non c’è dunque
simmetria tra i due concetti di mens
e corpo, dal momento che quando Cartesio parla del corpo lo intende
«universalmente»:
«percepiamo che la natura della materia,
ossia del corpo considerato universalmente [...] consiste [...] solo nel fatto
che è una cosa estesa in lungo, in largo e in profondità.» (Principia, II, 4).
Ci sarebbe
perfetta simmetria se Cartesio parlasse anche di un pensiero inteso
universalmente. Sarà Spinoza a creare tale simmetria e a renderla il fondamento
del suo sistema, trasformando le due sostanze cartesiane in attributi
dell’unica sostanza. Tale passaggio viene sancito esplicitamente nel corollario
II della prop. 14 della prima parte dell’Ethica,
dopo la dimostrazione che all’infuori di Dio non ci sono altre sostanze (da
questo momento le espressioni cartesiane res
cogitans e res extensa scompaiono definitivamente nell’Ethica). Ma tale passaggio implicherà anche la riconduzione dello
statuto delle singole menti e dei singoli corpi a «modi», sancendone la
condizione ontologica di dipendenza e l’obbedienza a un unico ordine causale,
ossia riconducendoli entrambi all’unica legge della necessità che muove
intimamente la sostanza cui entrambi ineriscono (per la mente ciò significa la
perdita della nota che per Cartesio la identifica come opera di Dio: la
libertà).
La mente
cartesiana pensa sempre, come il corpo è sempre esteso: non c’è necessità di
porre, dietro il pensiero, una potenza misteriosa. L’esigenza di un pensiero
sempre in atto è il corollario dell’adeguazione tra la sostanza e l’attributo
principale:
«sembra necessario che l’anima pensi sempre attualmente, perché il
pensiero costituisca la sua essenza, così come l’estensione costituisce
l’essenza del corpo; e il pensiero non è concepito come un attributo che può
essere congiunto o separato dalla cosa che pensa, come si concepisce nel corpo
la divisione delle parti o il movimento» (à
Arnauld, june-juillet 1648, AT, V, 193 e v. anche à Hyperaspistes, aôut 1641, AT, III, 423).
L’asimmetria
che sopra abbiamo individuato nella considerazione cartesiana delle due res dette sostanze univocamente, aumenta
se si pone attenzione al fatto che la cogitatio
è attributo anche dell’infinita sostanza increata, cioè di Dio e dunque, come
tale, sembra godere di un dispiegarsi all’infinito maggiore di quello proprio
dell’estensione, che invece non è pensabile come perfezione divina:
«Come anche possiamo avere un’idea
chiara e distinta di una sostanza
pensante increata e indipendente, cioè di Dio» (Principia, I, 54).
È chiaro che
tale attribuzione solleva alcune questioni: p. es. con quale diritto la cogitatio conviene a Dio, dato che la
natura di Dio ci è sconosciuta nei suoi particolari? Inoltre il nome di
sostanza pensante non può essere attribuito a Dio e alla cosa creata
univocamente e ciò apre il problema, diversamente risolto dai cartesiani, di
distinguere tra un pensiero infinito proprio dell’essenza divina e di uno
proprio della sfera del finito. Nel contesto della sua teoria dell’immanenza,
Spinoza propone una soluzione attraverso la scansione: infinita cogitatio (attributo di Dio), infinito
«intelletto» («modo infinito immediato» dell’attributo cogitatio), mente singolare («modo finito» dell’attributo cogitatio).
Perché solo la
res cogitans e la res extensa sono dette sostanze in modo
univoco? Come arriva Cartesio a stabilire proprio queste e non altre?[15] Questa domanda ci porta al
cuore del metodo di scoperta cartesiano, all’idea «chiara e distinta».
Sappiamo che
l’attributo non è frutto di astrazione operata sulle cose, ma è una realtà
singolare che la mente coglie: cogitatio
ed extensio non sono astrazioni della
mente pensante, ma idee prime, singolari, «idee reali». Riprendiamo la
definizione di sostanza nelle Rationes
(def. 5) per fermarci questa volta proprio sul concetto di «idea reale»: essa
infatti ci dice che la sostanza è il soggetto immediato di ogni attributo di
cui abbiamo un’«idea reale». Avere l’«idea reale» di qualcosa significa avere
l’idea di qualcosa che esiste realmente così
come l’idea ce lo rappresenta. Le caratteristiche per cui l’idea ci dice la
realtà di qualcosa sono la sua «chiarezza» e «distinzione», che Cartesio
definisce col solo riferimento alla visione:
«Chiamo chiara la percezione che è presente e aperta alla mente che fa
attenzione; come diciamo di vedere chiaramente quelle cose che, presenti
all’occhio intuente, lo muovono abbastanza fortemente e apertamente. Chiamo distinta quella che, essendo chiara, è
da tutte le altre così disgiunta e precisa, da non contenere in sé nulla
all’infuori di ciò che è chiaro» (Principia, I, 45).
Queste due
caratteristiche, insieme, ci dicono la completezza della percezione o idea che
abbiamo e la realtà al di fuori di noi del suo contenuto rappresentativo, così
come esso è nella nostra mente. Infatti «tutte le cose che concepiamo con
chiarezza e distinzione sono vere così come le concepiamo» (AT, IX, 10).
Dunque l’idea
«chiara e distinta» si propone come lo strumento di una nuova logica, di una
nuova ars inveniendi. La scoperta
delle sostanze e la dimostrazione della loro distinzione presuppone il concetto
dell’idea «chiara e distinta» come strumento di una nuova arte del pensare e
della scoperta:
«E così possiamo facilmente avere due
nozioni, ossia idee, chiare e distinte, una di sostanza pensante creata,
l’altra di sostanza corporea; se cioè distinguiamo accuratamente tutti gli
attributi del pensiero dagli attributi dell’estensione» (Principia, I, 54).
L’idea che la
filosofia non si sviluppi secondo la sistematicità argomentativa (la classica
disposizione «per materie»), ma nasca dall’ordine con cui si sviluppano i
nostri pensieri (ordo rationum,
ordine delle ragioni), è alla base di questa nuova logica. Ora, affinché la
nostra mente possa sviluppare con ordine i suoi pensieri occorre un momento
preliminare, emendativo, purificatore, di svuotamento (che nelle Meditazioni assume la forma estrema e
paradossale del «dubbio universale» o «iperbolico»). A mente vuota dobbiamo
ricominciare a pensare e ci accorgiamo che la prima percezione chiara che
emerge dagli abissi di questo «vuoto» è la percezione dell’io stesso che pensa:
«l’io penso». Tale percezione ha due caratteristiche che ne rivelano la natura construens:
a) è la prima
di tutte le percezioni intellettuali, il primo anello della catena dei nostri
pensieri
b) la modalità
con cui ci si presenta ci offre il criterio per procedere con sicurezza nella
ricerca filosofica: se infatti la chiarezza e distinzione dell’«io penso» ci
consentono di esclamare «io sono», chiarezza e distinzione dovranno essere
assunte come criterio per giudicare reale un’idea, ossia per affermare che ciò
che essa ci rappresenta esiste così come essa ce lo rappresenta.
A questa
certezza - che è tale solo finché la percezione chiara è in atto - se ne
aggiunge un’altra: nel momento in cui scopro e dimostro l’esistenza di un Dio
sommamente buono e verace dal quale dipendo «so che tutte le cose che
concepisco chiaramente e distintamente possono essere prodotte da Dio quali le
concepisco» (Meditatio Sexta AT, IX,
62). L’esistenza di un Dio verace, che non inganna negli strumenti di
conoscenza di cui ci ha forniti, ci consente di fissare il principio che fonda
e garantisce la verità della nostra conoscenza: tutto quanto concepiamo (o
abbiamo concepito in passato) con chiarezza e distinzione, esiste, creato da
Dio così come lo concepiamo.
Dunque dalla
piena distinzione tra le nozioni la veracità divina consente di concludere a
una vera, reale distinzione tra le cose.[16] È in base a questo
principio che Cartesio afferma l’esistenza di una sostanza pensante distinta e
separata da una sostanza estesa. Ecco il riassunto, more geometrico, del
percorso seguito nelle Meditationes
per dimostrare questo principio, così come Cartesio lo propone nelle Rationes
Corollario alla P III
Dio
ha creato il cielo e la terra, e tutto ciò che vi è contenuto, ed oltre ciò può
fare tutte le cose che noi concepiamo chiaramente nella misura in cui le
concepiamo.
Proposisione IV
La mente e il corpo sono realmente
distinti [Mens et Corpus realiter distinguuntur]
Dimostrazione
Tutto
ciò che percepiamo chiaramente può essere fatto da Dio nella maniera in cui lo
concepiamo (per il corollario precedente).
Ma
noi percepiamo chiaramente la mente, cioè la sostanza pensante, senza il corpo,
cioè senza una sostanza estesa (per il postulato secondo); e, d’altra parte,
concepiamo con eguale chiarezza il corpo senza la mente (come ciascuno accorda
facilmente).
Dunque,
almeno per l’onnipotenza di Dio la mente può essere senza il corpo, e il corpo
senza la mente.
Ora,
le sostanze che possono essere l’una senza l’altra sono realmente distinte (per
la definizione decima).
Ora,
è un fatto che la mente e il corpo sono delle sostanze (per le definizioni
quinta, sesta e settima), che possono essere l’una senza l’altra (come or ora
ho provato).
Dunque, la mente e il corpo sono
realmente distinti.
Analizziamo
ora qualche obbiezione sollevata al ragionamento cartesiano.
Merita un cenno innanzitutto
l’obbiezione del materialista Hobbes che, interpretando l’intera realtà (sia
fisica che mentale) in termini di moto e materia, contesta a Cartesio la
liceità del passaggio dalla percezione «io penso» dunque «io sono»,
all’affermazione «sono una cosa che pensa, cioè una mente, un’anima, un
intelletto». Con quale diritto, obbietta Hobbes, quando invece ci è impossibile
separare il pensiero da una materia che pensa? Dunque sembra che dal dubbio si
debba dedurre che la cosa che pensa è piuttosto materiale che immateriale.
Nel rispondere, Cartesio ribadisce l’idea che gli
atti o qualità che riferiamo alla mente ci appaiono realmente distinti da
quelli che riferiamo al corpo:
«È certo che il
pensiero non può esistere senza una cosa che pensi, ed in generale nessun
accidente o nessun atto può esistere senza una sostanza della quale sia l’atto.
Ma, poiché noi non conosciamo la sostanza
immediatamente per se stessa [immediate per ipsam], ma solamente
perché è il soggetto di alcuni atti, è convenientissimo alla ragione, e l’uso
stesso lo richiede, che chiamiamo con diversi nomi quelle sostanze che
conosciamo essere i soggetti di parecchi atti od accidenti interamente diversi,
e che, fatto questo, esaminiamo se questi diversi nomi significano delle cose
differenti, o una sola e medesima cosa.
Ora, vi sono certi atti che chiamiamo corporei, come la grandezza, la figura,
il movimento, e tutte le altre cose che non possono essere concepite senza
un’estensione locale, e noi chiamiamo col nome di corpo la sostanza nella quale risiedono; e non si può immaginare
che soggetto della figura sia una sostanza, soggetto del movimento locale ne sia
un’altra, ecc., perché tutti questi atti convengono fra di loro, in quanto
presuppongono l’estensione. In appresso, vi sono altri atti che noi chiamiamo intellettuali [cogitativos], come intendere, volere, immaginare, sentire, ecc., i
quali tutti convengono fra loro in questo, che non possono essere senza
pensiero, o percezione, o coscienza e conoscenza; e la sostanza nella quale
essi risiedono, noi diciamo che è una
cosa che pensa [rem cogitantem],
o uno spirito [mentem], o con
qualunque altro nome vogliamo chiamarla, purché non la confondiamo con la
sostanza corporea, poiché gli atti intellettuali [actus cogitativi] non hanno nessuna affinità con gli atti corporei,
ed il pensiero, che è la ragione comune [ratio
communis] nella quale essi
convengono, differisce totalmente
dall’estensione, che è la ragione comune degli altri»(Objiectiones Tertiae cum responsionibus, OF, II, 166; AT, VII,
176).
Ma, più delle
risposte a Hobbes, materialista, lontano dalla sensibilità cartesiana, sono le
risposte alle questioni sollevate dal teologo Arnauld che offrono altri lumi
sul problema della sostanza e della sua conoscenza.
Arnauld è
interessato alla distinzione reale mens/corpus,
perché è l’unico argomento che Cartesio ritiene razionalmente possibile a
sostegno dell’immortalità dell’anima[17]. Egli contesta che il
criterio per la «distinzione reale» tra due cose sia quella che Cartesio chiama
l’idea «completa» delle cose stesse e concentra la sua attenzione su questi
passaggi del testo cartesiano:
«Poiché io so che tutte le cose che
concepisco chiaramente e distintamente possono essere prodotte da Dio quali le
concepisco, basta che io possa concepire chiaramente e distintamente una cosa
senza un’altra, per essere certo che l’una è distinta o differente dall’altra,
perché esse possono essere poste separatamente, almeno dall’onnipotenza di Dio
[...]. Dunque, poiché, da un lato, ho una chiara e distinta idea di me stesso,
in quanto sono solamente una cosa pensante e non estesa; e poiché, da un altro
lato, ho un’idea distinta del corpo, in quanto esso è soltanto una cosa estesa
e che non pensa, è certo che questo io, e cioè la mia anima per virtù della
quale sono quello che sono, è cosa interamente e veramente distinta dal mio
corpo, che può essere o esistere senza di esso, di guisa che, anche se non
esistesse, essa nondimeno sarebbe tutto quello che è» (Meditatio Sexta, AT, VII, 78, 2-8,
15-20; OF, 72).
Per ammettere
la distinzione reale tra due cose, secondo Cartesio, basta che esse siano
intese come «complete» l’una senza l’altra, ma perché questo argomento sia
valido, obbietta Arnauld, occorre che la conoscenza che abbiamo di una cosa sia
non solo chiara e distinta, bensì «piena e intera» (in latino «cognitio adaequata»): solo con una
conoscenza completa (adaequata) della
mente è possibile stabilirne la eventuale distinzione e separazione del corpo,
la «reale distinzione». Ora - continua Arnauld - io posso acquisire una qualche
conoscenza di me, ma non è chiaro come tale conoscenza possa essere completa e
adeguata: come posso sapere che non compete alla mia essenza di essere anche
estesa? Un geometra conosce alcune proprietà del triangolo, ma non tutte; le
scoprirà man mano. Così la mente nella sua pienezza ci è insondabile: chi mi
dice che la nozione di cosa pensante non sia la nozione di un essere completo,
ma concepito inadeguatamente [inadeguate],
astraendo e anche riducendo, come p. es. fa un geometra quando concepisce la
linea come una lunghezza senza larghezza, benché non esista una quantità che
abbia lunghezza senza larghezza e profondità? (AT, VII, 203-204)[18].
Cartesio si
trova così costretto a precisare che avere l’«idea chiara e distinta» di
qualcosa non significa possederne una conoscenza intera e perfetta (adaequata), come vorrebbe Arnauld.
Perché una conoscenza sia tale, infatti, «deve contenere in sé tutte quante le
proprietà che sono nella cosa conosciuta. E perciò non v’ha che Dio solo il
quale sappia di avere conoscenze intere e perfette di tutte le cose» (AT, VII,
220, 6-11; OF, II, 211). Ma un
intelletto creato, benché forse abbia conoscenze intere e perfette, non può
sapere di averle se Dio non glielo rivela in modo particolare. Perché si abbia
una conoscenza adeguata di qualcosa si richiede soltanto che la potenza di
conoscere (vis cognoscendi) che è nel
soggetto eguagli (adaequet) tale
cosa, ma nessuno può sapere se, nella cosa conosciuta, Dio non abbia messo
qualcosa di più di quello che egli ne conosce. Lo potrebbe se la sua vis cognoscendi uguagliasse quella
infinita di Dio (adaequet infinitam Dei
potestatem), il che è manifestamente impossibile. A noi è perciò
sufficiente avere una conoscenza piena solo nel senso di sapere che non è resa
imperfetta (inadaequata) da un’opera
di astrazione del nostro intelletto.
Intendere
«pienamente» (complete) una cosa non
significa dunque averne un’idea «adeguata», ma solo abbastanza «distinta» da
sapere che la cosa è «completa». Per «cosa completa» dice Cartesio «non intendo
altro che una sostanza rivestita delle forme o attributi che bastano a farmi
conoscere che essa è una sostanza» (AT, VII, 222, 1-4; OF, II, 213). Quegli attributi, cioè, che mi consentono non di
farfugliare alcune parole sulla sostanza, ma di averne una vera conoscenza.
Cartesio precisa ancora:
«Io so
bene che vi sono delle sostanze, che si chiamano volgarmente incomplete. Ma, se son chiamate così
poiché di per sé non possono sussistere da sole e senza essere sostenute da
altre, confesso che mi sembra contraddittorio dirle sostanze, cioè cose che
sussistono di per se stesse, e incomplete, cioè cose che non possono sussistere
di per sé. È vero che in un altro senso si possono chiamare incomplete, non
perché abbiano nulla di incompleto in quanto sono delle sostanze, ma solo in
quanto si riportano a qualche altra sostanza, con la quale compongono un tutto
per sé, e distinto da ogni altro. Così la mano è una sostanza incompleta, se la
riportate a tutto il corpo di cui essa è parte; ma se la considerate da sola, è
una sostanza completa. E similmente lo spirito e il corpo sono sostanze
incomplete, quando son riferiti all’uomo che essi compongono; ma, considerati
separatamente, sono sostanze complete» (OF, p. 218).
Mente e corpo
sono legati da un vincolo di «unione sostanziale», ma tale unione «non
impedisce che si possa avere una chiara e distinta idea o concetto della mente
come di una cosa completa». Il testo prosegue:
«Io non nego tuttavia, che questo
stretto legame dello spirito e del corpo che noi sperimentiamo tutti i giorni [assidue experimur], sia causa che non
scopriamo facilmente, e senza una profonda meditazione [attenta meditatione], la distinzione reale fra l’uno e l’altro».
Notiamo allora
che anche nel caso del rapporto mente/corpo - che si verifica esclusivamente
nell’uomo («né angelo, né bestia») - Cartesio ritiene coesistano in noi due
idee: quella della loro reale distinzione e separazione (attingibile attraverso
un’attenta meditazione) e quella (continuamente sperimentabile) del loro
vincolo sostanziale. Unione e distinzione di anima e corpo sono infatti
entrambe naturali:
«non è accidentale per il corpo umano
l’essere unito all’anima [...] è la sua natura; poiché il corpo ha tutte le
disposizioni richieste per ricevere l’anima, senza le quali non è propriamente
un corpo umano, non può accadere senza miracolo che l’anima non gli sia unita» (à Regius, décembre 1641, AT, III,
460-461).
Sono le
quotidiane esperienze dei sentimenti - del piacere e dolore, come della fame e
della sete, ecc. - a farci conoscere tale unione, provandocela continuamente:
«attraverso
queste sensazioni di dolore, fame, sete, ecc., la natura mi insegna pure che io
non sono meramente presente al mio corpo come un nocchiero lo è al suo
vascello, bensì gli sono congiunto quanto mai strettamente e (per così dire)
mescolato, in modo da comporre un’unità con esso» (Meditatio Sexta, AT, VII, 121).
c) I Modi
Cogitatio ed Extensio possono anche essere considerati modi della sostanza, così
si esprime Cartesio in Principia, I,
64:
«Il pensiero e l’estensione possono
essere anche assunti come modi della sostanza; in quanto cioè una sola e
medesima mente può avere più pensieri diversi; e un solo e medesimo corpo,
mantenendo uguale la sua quantità, può estendersi in più modi diversi: vale a
dire ora più in lunghezza e meno in larghezza, o in profondità, e poco dopo
invece più in larghezza e meno in lunghezza. E allora si distinguono modalmente
dalla sostanza, e si possono intendere non meno chiaramente e distintamente di
essa; purché siano considerati non come sostanze, ossia come cose separate
dalle altre, ma soltanto come modi delle cose. Infatti, per ciò stesso, che le
consideriamo nelle sostanze di cui sono modi, le distinguiamo da queste
sostanze, e davvero arriviamo a conoscerle quali sono. Ma, al contrario, se le
volessimo considerare senza le sostanze in cui sono, con ciò stesso le
considereremmo come cose sussistenti, e confonderemmo così l’idea di modo e
quella di sostanza.»
La mens intende, vuole, afferma, nega,
ricorda, ecc.: ognuno di questi aspetti in cui essa si determina può essere
considerato una sua affezione o modo. Parimenti, il singolo corpo, conservando
la stessa quantità di materia o estensione, può assumere figure diverse, mutare
l’ordine delle parti, muoversi variamente, ecc.: ognuno di questi aspetti è un
suo modo.
Il modo indica
dunque l’affezione di un attributo di una sostanza ed è perciò privo di
esistenza autonoma. Nell’art. 56 Cartesio utilizza come sinonimi «modo»,
«qualità», «attributo», seguendo un uso diffuso nella Scolastica, ma sempre con
l’avvertimento «improprie loquendi».
Tuttavia egli ricorda che il significato specifico di modus rispetto agli altri termini è appunto quello di affectio, modificazione della sostanza
di inerenza. Per questo esso non può essere usato propriamente, parlando della
sostanza divina, nella quale non ci sono modificazioni e mutamento. A Dio si
dovranno riferire solo gli attributi, intesi come le qualità che costituiscono
la sostanza:
«E ciò che qui
intendiamo per modi è senz’altro lo
stesso che intendiamo altrove per attributi
o qualità. Ma quando consideriamo che
la sostanza ne è affetta, o variata, li chiamiamo modi; quando da questa variazione
essa può prendere il nome, la chiamiamo qualità; e infine, quando più in generale guardiamo solo al fatto
che sono nella sostanza, li chiamiamo attributi.
E dunque in Dio propriamente non diciamo che vi siano modi o qualità, ma
soltanto attributi, poiché in lui non si può intendere alcuna variazione. E
anche fra le cose create, quelle che in esse non si comportano mai in modo
diverso, come l’esistenza e la durata nella cosa che esiste e che dura, non
debbono essere dette qualità o modi, ma attributi» (Principia, I, 56).
Se poi andiamo al testo delle Rationes
(Ass. VI) vediamo che Cartesio usa come sinonimi modus e accidens:
«Vi sono diversi
gradi di realtà o di entità: poiché la sostanza ha più realtà dell’accidente o
del modo»
Accidens vel modus: l’uso di vel sta a indicare sinonimia, ma non identificazione (cfr. Meditatio Tertia, AT, VII, 40). Tale
sinonimia nell’indicare una affectio
della sostanza è anch’essa presente nel lessico della tarda Scolastica. Ma,
ancora una volta, in senso proprio tra i due termini c’è differenza. La
ricaviamo di nuovo dalle Meditationes
di Suárez: l’accidens, in generale,
indica le proprietà non essenziali di una sostanza, quelle che non ne identificano
l’essenza; esso è dunque caratterizzato dalla proprietà dell’inerenza in una
sostanza come soggetto e dall’importanza minore rispetto alle determinazioni
necessarie di questa (Disp., XXXII,
1, 16, XVI, 1,2).
L’accidens è distinguibile in intrinsecum, a indicare l’accidens nel senso vero e proprio, ossia
le proprietà accidentali realmente inerenti alla sostanza (che l’«affettano») e
in extrinsecum, cioè l’accidens in senso improprio, a
indicare le relazioni esterne al soggetto (Disp.,
XVII, 1,3; p. es.: la veste rispetto all’uomo vestito). L’accidens intrinsecum a
sua volta viene distinto in accidens
in senso stretto o entitas accidentalis
(accidens physicum, accidens reale)[19] e nel modus, detto più propriamente modus
accidentalis (Disp., XXXII, 1, 13
e 2, 10).[20] La differenza tra i due
consiste nel fatto che l’accidens è -
se pure solo in senso analogico - ente, ossia possiede un modo di esistenza (entitas) ed una realtà in un certo senso
indipendente accanto alla sostanza cui inerisce: come p. es. il bianco, la
dolcezza. Mentre il modus è
necessariamente legato alla sostanza e non possiede alcuna realtà autonoma,
p.es. l’aspetto, la forma. L’accidens
può inerire a un soggetto, il modus deve.
Suárez scrive: «de essentia modi est, ut non
possit esse nisi unitus actu ei cuius est modus [appartiene all’essenza del
modo di non poter esistere se non unito in atto a ciò di cui è modo]», «modus
non est proprie res seu entitas [...], semper esse debet affixus alteri, cui
per se immediate unitur sine medio alio modo ut sessio sedenti, unio rebus
unitis et sic de alii [il modo non è propriamente una cosa o una entità [...]
deve essere sempre attaccato ad altro a cui è per sé unito immediatamente senza
mediazione di un altro modo, come l’essere seduto a colui che siede, l’unione
alle cose unite e così via». Il modo non può essere distinto dalla cosa di cui
è modo come una cosa è distinta da un’altra cosa (tanquam res a re), ma con una «distinzione minore» che si chiama
«modale». La sua unione alla cosa lo include così intimamente (intime includit) (Disp., VII, 1, 18-19, e 2, 9) da non poter essere senza di essa per
la forza di nessuna potenza.
Notiamo che il
concetto di «distinzione reale» e «distinzione di ragione» è presente già in S.
Tommaso (Sum. th., I, q. 28, a.3, q.
30, a. 2) a indicare - la prima - la distinzione tra cose che possono essere
realmente separate o che si concepiscono come separabili da una potenza
superiore alla nostra e - la seconda - la distinzione che solo la nostra mente
pone tra le cose. Tuttavia la seconda Scolastica porta l’idea di distinzione
molto lontano da S. Tommaso, moltiplicandone le divisioni.
Abbiamo
ricordato l’espressione di Spinoza nei Cogitata
Metaphysica (II, 4; G, I, 259):
«Peripateticorum distinctionum farraginem non curamus». Ora, quella che Spinoza
chiama la «farragine» delle distinzioni degli scolastici era stata riordinata e
ricondotta da Suárez a tre tipi soltanto: la reale, la modale e quella di
ragione. Suárez (Disp. VII) ha
inoltre criticato la distinzione «formale» di Scoto in termini molto vicini a
quelli che utilizzerà Cartesio, il quale «ha approfittato dello sforzo
precedente di Suárez per mettere ordine in un problema così complicato»[21]. In Principia, I, 60 infatti leggiamo: «Nelle stesse cose poi il numero sorge dalla loro distinzione; e
questa distinzione è triplice, reale,
modale e di ragione» (si vedano
anche i successivi artt. 61-62).
Nell’art. 62
Cartesio ricorda inoltre un passaggio delle Primae
Objectiones, dove Caterus lo aveva costretto a prendere posizione sulla
distinzione «formale» posta da Duns Scoto. Ostile, per la sua formazione
scolastica, alla tesi cartesiana della reale distinzione di mente e corpo,
Caterus suggerisce a Cartesio di applicare ad essi la distinzione «formale»,
cioè un tipo di distinzione «maggiore» di quella di ragione, ma «minore» di
quella reale. Cartesio risponde di identificare la definizione formale con
quella modale, la quale, riferendosi alle cose incomplete (ossia a cose che non
possono essere, né essere intese senza un’altra), non è assolutamente
applicabile a mente e corpo. Con tale identificazione Cartesio dimostra ancora
di utilizzare Suárez.
La tendenza a
identificare accidens e modus e a privilegiare il termine modus può essere individuata nel fatto
che Cartesio non riconosce più l’accidens
reale e drasticamente pone l’alternativa tra res inerente oppure non inerente: una cosa è modus o è substantia, tertium non datur:
«è cosa affatto impossibile, e che non
può concepirsi senza ripugnanza e contraddizione, che vi siano degli accidenti
reali, poiché tutto quello che è reale può esistere separatamente da ogni altro
soggetto: ora ciò che può esistere così separatamente è una sostanza e non già
un accidente» (Sextae Resp., AT, VII,
434, 22-25; OF, II, 401).
Tale rifiuto è
dettato dal suo nuovo concetto della realtà fisica, non più spiegabile in
termini di sostanze (materia e forma), accidenti e qualità reali (caldo,
freddo, secco, umido, bianco, ecc.). I concetti di sostanza e accidente,
essenziali nella fisica scolastica, vengono eliminati da Cartesio nella nuova
fisica meccanicistica: lo stesso concetto di sostanza estesa serve solo a
definire i principi fondamentali della fisica, mentre tutti i cambiamenti
fisici sono spiegati attraverso un’ipotesi corpuscolare (minuscole parti di
materia e movimento sono alla base del costituirsi di questo mondo fisico),
dove la relazione sostanza-accidente non svolge più alcuna funzione.
Per Cartesio accidens e modus indicano entrambi quello che nella Scolastica era il modus accidentalis ed hanno le sue
stesse caratteristiche: inerenza in una sostanza e importanza secondaria
rispetto ad essa, casualità. Il rapporto dei modi con la sostanza è indicato da
Cartesio, come dalla Scolastica con i verbi afficere
e modificare. Tuttavia il termine modificatio non indica tanto una azione
quanto la condizione prodotta nel soggetto. I modi implicano nella sostanza un
mutamento, una determinatio.
Notiamo infine
che è una peculiarità di Cartesio il non rendere i modi direttamente inerenti
alla sostanza, ma agli attributi essenziali di essa. Si tratta di una
formulazione più precisa del pensiero scolastico, non di un mutamento rispetto
ad esso, perché sappiamo che l’attributo essenziale è la stessa sostanza
considerata in un suo preciso carattere. Spinoza acquisirà questa precisazione
cartesiana, riferendo sempre i modi a un determinato attributo: la mente, egli
dirà, è modo dell’infinita sostanza «considerata sotto l’attributo del
pensiero», il corpo è modo dell’infinita sostanza «considerata sotto l’attributo
dell’estensione».
Un’ultima
considerazione può essere riservata al rapporto tra pars e modus: è possibile
considerare i modi come partes della
sostanza? Il cartesiano A. Geulincx (1624-1669)[22] esigeva una netta
separazione dei due concetti: la parte è in rapporto col tutto e il tutto
presuppone le parti (le quali, sommate, esauriscono il tutto), mentre il modo è
in relazione alla sostanza ed è esso a presupporre ontologicamente e
logicamente la sostanza, non la sostanza il modo.
Spinoza
preciserà che il termine modus
esprime lo statuto ontologico delle cose che sono “altro” da Dio, ma ad esso
immanenti, mentre il termine pars è
frutto del pensiero immaginativo, che per la sua natura soggettiva e
arbitraria, separa, divide, manipola ciò che l’intelletto sa cogliere invece
nella sua profonda unità. Definire le cose particolari modi della sostanza e non parti
significa, per Spinoza, dare rilievo alla sostanza, esaltando la categoria
della dipendenza che caratterizza la condizione delle cose finite. Ma va notato
che quando parla della singola mente che intende (intelligit), cioè ha idee adeguate e coglie le cose nella loro
verità, egli la chiama «parte» dell’infinito
intelletto divino, a sottolineare che questo può essere inteso solo come somma
delle singole menti (Ethica, II,
prop. 11, cor., V, prop. 36), Dio infatti (potenza che producendosi produce
tutte le cose e non più Dio-persona) non possiede un intelletto nel senso
antropomorfo in cui la tradizione glielo attribuiva (come una facoltà simile a
quella posseduta dall’uomo, benché infinitamente perfetta), come è argomentato
polemicamente in Ethica, I, prop. 17
scolio.
* Per le traduzioni delle opere cartesiane si sono
utilizzate le edizioni Laterza (Bari 1986) delle Opere filosofiche (abbreviata con la sigla OL) e Utet (Torino
1994), curata da Lojacono (abbreviata
con L). La sigla AT indica l’edizione critica Oeuvres de Descartes approntata da Ch. Adam e P. Tannery, [1887-1913] e rivista da B. Rochot e P. Costabel, 12 voll., Vrin, Paris 1964-1974,
[1] Trad. it. di E. Giancotti,
Editori Riuniti, Roma 1988, p. 222; concetto ribadito in Ethica (d’ora in poi ETH) IV, def. 31, spieg. (trad. cit., p. 225).
[2] Trad. it. a cura di E. De Angelis,
Boringhieri, Torino 1962, rist. SE, pp. 41-42.
[3] P. Hadot
ricorda con efficacia questa caratteristica delle Meditazioni, che rinnova lo spirito platonico (socratico)
dell’indagine filosofica in L’experience
de la méditation, in «Magazine littéraire», n. 342, avril 1996, numero
dedicato a Descartes. Les nouvelles
lectures, pp. 73-76.
[4] Citiamo dalla traduzione
italiana delle prime tre Disputationes,
di C. Esposito, Rusconi, Milano 1996.
[5] Cfr. Gilson, E., L’essere e l’essenza, [ed. orig. Paris 1948], trad. it. Ed. Massimo, Milano 1988, cap. V. Alle origini dell’ontologia, pp. 132-174.
[6] P. Di Vona, Studi sulla Scolastica della Controriforma,
La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 1-3. È tesi di Di Vona che la nascita di
questa scienza indipendente dell’essere sia stata un filtro fondamentale per
l’elaborazione del pensiero spinoziano. Dalla nuova ontologia Spinoza ha
appreso «a bandire ogni idea ed ogni concetto di origine teologica dalla
metafisica. Se in Bacone ed in Cartesio Spinoza trovava il modello di una
scienza della natura priva di cause finali, nell’ontologia seicentesca aveva il
modello di una metafisica senza presupposti teologici» (ibid., p. 6).
Secondo le ricerche condotte da I. Mancini (L'Ontosophia di Johannes Clauberg e i primi tentativi di soluzione cartesiana, in Festschrift H. J. de Vleeschauwer, Univ. of South Africa, Communications of the University of South Africa; C. Suppl. 1, Pretoria 1960, pp. 66-83) il primo autore a introdurre il fonema «ontologia» sembra sia stato, nel 1647, Johannes Clauberg (1622-1665), il primo cartesiano tedesco. Indicando con questo termine lo studio dell’essere staccato dalla teologia, Clauberg sanciva un dualismo avvenuto e registrava l’esito di un movimento di pensiero le cui origini risalivano a Suárez. Leibniz userà «ontologia» a indicare «la scienza del qualcosa e del niente, dell’ente e del non-ente, della cosa e del modo della cosa, della sostanza e dell’accidente» (L. Coutourat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, F. Alcan, Paris 1903, p. 112).
[7] Dice Suárez (Disp.
XXXIV, 34, 1,1) che sarebbe perfetta quella sostanza causata che sotto nessun
rispetto è soggetto di accidenti.
[8] In questo slittamento della definizione della
sostanza Richter (op. cit., p. 66) vede un avvicinarsi di
Cartesio alla teoria di Locke, più dello stesso Suárez: la sostanza è il
soggetto delle proprietà percepite che, in sé, non viene percepito.
[9] Notiamo che l’indipendenza di cui gode la sostanza
«propriamente detta» implica l’infinità, secondo Cartesio: «essendo concepita
distintamente, l’indipendenza comprende in sé l’infinità» (à Mersenne, 30 septembre 1640,
AT, III, 191, 15-16).
[10] Ricordiamo che Cartesio vuole evitare di stabilire
ogni analogia tra Dio e le creature: dunque il termine sostanza non può essere
predicato analogicamente (ovvero indicando cose diverse, ma con qualcosa in
comune), come invece voleva Suárez: «è lecito che in qualche modo [Dio]
convenga in ratione substantiae con
alcuni enti creati, non tuttavia univocamente, ma analogicamente» (Disp., XXXII, I, 9).
[11] J.-L. Marion, La ‘causa
sui’, in Questions cartésiennes,
II, Puf,
Paris p. 159. Dello stesso autore si
veda anche Sostanza e sussistenza, Suárez
e il trattato della substantia nei Principia
philosophiae, I, 51-54, in AA.VV., Descartes:
Principia Philosophiae (1644-1994), a cura di J.-R. Armogathe e G. Belgioioso,
Vivarium, Napoli 1996, pp. 231-254.
[12] Cartesio utilizza questo concetto per spiegare come
la mente ci sia nota prima e più del corpo. A Gassendi, nelle Quintae Responsiones , Cartesio
preciserà infatti: «quanto a me, non ho mai pensato che, per rendere manifesta
una sostanza, ci fosse bisogno di altro che di scoprire i suoi vari attributi;
sì che, più attributi noi conosciamo di qualche sostanza, più perfettamente
anche ne conosciamo la natura. E come possiamo distinguere molti vari attributi
nella cera: che essa è bianca, che è dura, che di dura diviene liquida, ecc.;
così ve ne sono altrettanti nello spirito [mens]:
che ha la facoltà di conoscere la bianchezza della cera; [...] la durezza,
[...], il cambiamento di questa ecc. [...]. Dal che si vede chiaramente che non v’è cosa alcuna di cui
si conoscano tanti attributi, quanti del nostro spirito [mens], perché quanti se ne conoscono nelle altre cose, tanti se ne
possono contare nello spirito, pel fatto che questo li conosce; e quindi la sua
natura è più nota di quella di ogni altra cosa» (OF, 346; AT, VII, 360, 1-15; cfr. Principia, I, 11).
[13] Si pone allora il problema: identificare l’essenza con il primo attributo oppure con la sintesi unitaria di tutti gli attributi derivati. Tale problema originava confusioni terminologiche, sicché si designò con essentia il primo attributo e con proprietates gli attributi secondari, derivanti dal primo. Ma le distinzioni tra gli attributi, nella Scolastica, continuavano: positivi e negativi, assoluti e relativi, particolari e generali, concernenti l’attività e lo stato (si cercavano poi coincidenze, p.es. tra gli assoluti e i primari, i relativi e i secondari, considerando i secondari come l’essenza nelle sue relazioni, dove il suo contenuto si manifesta analiticamente).
[14] Cartesio non si ferma mai a considerare la
possibilità di un pensiero impersonale e a proposito della natura del pensiero
si limita a ripetere che esso è qualcosa di così «conosciuto per sé» che non ci
si può riferire ad altro per spiegarlo». Nella Regulae aveva parlato di termini «primi» di cui non si può dare una
definizione o spiegazione se non a rischio di complicare inutilmente le cose:
«perché gli addottrinati sono di solito così sottili da trovar la maniera di
diventare ciechi anche in quelle cose che sono evidenti di per sé e che non
sono ignorate neppure dai campagnoli; e ciò accade tutte le volte che tentano
di esporre codeste cose note di per sé mediante alcunché di più evidente» (Regula XII, OF, I, 63). «Chi non sa che cosa sia il movimento?» obbietta di fronte
alla definizione scolastica («atto dell’ente in potenza in quanto è in
potenza»), giudicandola incomprensibile. Le «nature semplici», ossia le prime
nozioni di cui ogni mente è capace, non devono essere spiegate, ma intuite
separatamente dalle altre, cosa che ognuno è in grado di fare da sé, attraverso
il lume naturale.
[15] Notiamo che nelle Rationes pensiero ed estensione come attributi delle rispettive res sono posti sotto le definizioni e solo la loro reale
distinzione è oggetto di dimostrazione.
[16] Certo non è il pensiero individuale e soggettivo a
dettare la verità delle cose, bensì la «sola evidenza della ragione», precisa
Cartesio a un Gassendi scombussolato da questa novità: «la conoscenza chiara»
di qualcosa «deve essere la regola della verità di quella cosa» (Risposte alle Istanze, AT, IX, 207-208),
cfr. à Morus, 5 février 1649, AT, V, 274, il pensiero «è la misura di ciò che
affermiamo o neghiamo»).
[17] Cartesio giudica infatti Dio e l’anima le due
questioni «più importanti fra quelle che debbono essere dimostrate dalle
ragioni piuttosto della filosofia che della teologia» (Al Decano, OL, II, 3). Tuttavia egli ritiene che la nostra
conoscenza certa si fermi alla dimostrazione della distinzione e separazione
della mente/anima dal corpo: tale conoscenza di per sé non dimostra, ma aiuta a
sperare nell’immortalità dell’anima
(infatti per la sua indipendenza, la sua natura semplice e indivisibile, il suo
essere sigillo di Dio in noi, essa rinvia al pensiero di una vita eterna).
[18] A tali difficoltà Arnauld ne aggiunge altre,
quotidianamente esperibili: la virtù di pensare appare legata a certi organi,
inoltre nei bambini è meno presente, nei malati è sopita, nei folli è spenta.
[19] Ricordiamo la distinzione tra l’accidente logico o
predicamentale (che serve a definire le categorie aristoteliche) e quello
fisico (Suárez, Disp., XXI, 1,13).
[20] Altri scolastici, poi, chiamano l’accidens : modus entitativus o realis
e il modus: modus purus.
[21] G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression,
Paris 1968, p. 23.
[22] Figura importante del cartesianismo dei Paesi Bassi,
iniziatore della tesi occasionalista, Geulinx insegnò all’Università di Leida,
a pochi chilometri dal luogo in cui viveva ritirato Spinoza. Diversi studi
hanno rilevato la sua possibile influenza sul pensiero spinoziano.