______________________________________ Seminari: testi

di

Agostino Giovagnoli

Nell’attuale panorama storiografico, la storia sociale e religiosa, specialmente per l’età contemporanea, appare un filone meno noto e sviluppato, specialmente in rapporto ad altri più "classici" - e ad essa, per motivi diversi, contigui - come la storia del movimento cattolico da una parte o la storia dell’istituzione ecclesiastica dall’altra (ma, a causa del ruolo rilevante svolto dai cattolici nella storia politica dell’Italia contemporanea, ci sono punti di contatto anche tra questa prospettiva storiografica e la storia sociale e religiosa). Con 1’ espressione "storia sociale e religiosa", si indica in genere una tradizione di studi, nata in Francia. In Italia la storia sociale e religiosa è stata sviluppata soprattutto da Gabriele De Rosa e dalla sua scuola, ma ha pure influenzato altri studiosi, come Carla Russo o, sia pure in modo più indiretto, Mario Rosa e Giuseppe Galasso. A partire da Le Bras, autori come Vovelle, Delumeau, Dupront, Marchilacy ed altri sono stati comunque oggetto, soprattutto negli anni Settanta e Ottanta, di una attenzione crescente da parte di vari storici italiani.

Tanto in Francia che in Italia la storiografia sociale e religiosa si è occupata principalmente di Medioevo e soprattutto in età moderna. Tuttavia non sono mancati nel tempo riflessi anche sugli studi di storia contemporanea, con effetti in parte convergenti con quelli provocati da altre influenze. Trattando di storia sociale e religiosa dell’età contemporanea, perciò, non si vuole qui considerare solo gli studi che più strettamente possono essere ricondotti a ciò che si intende abitualmente con questa espressione, come le ricerche sulla pratica religiosa o sulle trasformazioni della mentalità. Piuttosto, appare opportuno cercare di considerare insieme apporti di matrice diversa che negli ultimi decenni hanno contribuito a far emergere una maggiore attenzione per la storia dell’istituzione ecclesiastica’ considerata pero dentro il contesto sociale in cui essa si è collocata; o alla storia dei cattolici impegnati sul piano sociale o politipo, ma sempre visti in stretto riferimento alle loro matrici religiose e culturali; o alla ricostruzione dell’articolata "geografia religiosa" italiana in cui si sono collocate personalità, iniziative, vicende che anche se già note possono essere pienamente comprese, sul piano storico, solo se inserite nel loro retroterra sociale, religioso, culturale.

La crescita di una sensibilità di tipo sociale e religioso, nel senso sopra indicato, relativamente ali’ età contemporanea è in Italia, come si è già accennato, relativamente recente, ma ha avuto importanti precursori. Tra gli esempi più significativi in questo senso va ricordato in particolare Federico Chabod, il cui grande respiro interpretativo sembra talvolta anticipare prospettive storiografiche di cui si è preso pienamente coscienza solo successivamente. E’ il caso del capitolo su Roma capitale e sulla "missione universale" di Roma nelle Premesse della politica estera e ancor più delle pagine contenenti il celebre paragone tra Gregorio Magno e Pio XII durante la seconda guerra mondiale . L’intuizione dell’importante ruolo inaspettatamente svolto dalla Chiesa nella società italiana durante la guerra è stata ripresa e confermata da tanti storici, mettendo in evidenza la rara capacità di Chabod nel cogliere fenomeni e processi che non riguardano solo il piano politico-istituzionale, ma si diffondono con ampie ricadute nei comportamenti religiosi e sulla vita sociale nel suo complesso.

Negli anni Cinquanta, com’è noto, 1’ attenzione degli storici si è rivolta soprattutto verso la storia del movimento cattolico. Sono rimaste famose opere come quelle di Candeloro, Fonzi, De Rosa, Scoppola, che hanno dato vita ad un vivace dibattito sulla funzione dei cattolici nella storia unitaria. Tali studi privilegiavano soprattutto la dimensione politico-istituzionale e, a parte isolate eccezioni, è stato solo in coincidenza con 1’ evento conciliare che si è verificato una importante evoluzione della sensibilità religiosa italiana, i cui riflessi culturali sono stati decisivi anche sul piano della ricerca storiografica. Senza il Concilio ad esempio non ci sarebbe stata quella svolta che oggi può apparire ovvia ma che è stata fondamentale, nel senso della laicità della ricerca storica strettamente connessa ad una diversa collocazione dei laici nella Chiesa, ad un diverso atteggiamento della Chiesa verso il mondo laico, ad una diversa attenzione di quest’ ultimo verso la Chiesa... Con il Concilio è sembrato che molti muri cadessero e che molte distanze si accorciassero: è sembrato che le vicende della Chiesa e quelle del mondo confluissero in un’unica storia. La stessa dimensione della storia, in genere piuttosto carente nel linguaggio ecclesiastico, è stata diffusamente presente nel dibattito conciliare. Senza il Concilio sarebbe rimasto uno iato profondo tra storiografia cattolica e storiografia laica; dopo il Concilio viceversa c’è stato osmosi profonda a livello di interessi, metodi, giudizi tanto da rendere problematico lo stesso uso di categorie come "storiografia cattolica" o "storici cattolici", non più chiaramente definibili in base all’oggetto della ricerca o all’impostazione ideologica.

A partire dal Vaticano II, tra gli storici si è diffuso un particolare interesse per gli aspetti religiosi e culturali della storia del cattolicesimo contemporaneo. L’attenzione è stata attratta in modo prevalente dalla tematica del riformismo religioso ed ecclesiale e dalla storia dei "precursori" delle innovazioni conciliari. E’ il caso molto noto delle ricerche sul modernismo, iniziate nei primi anni Sessanta ed emblematiche anzitutto per scelta dell’oggetto. Mentre anche altrove comparivano opere importanti su questo argomento, come quella di Poulat, in Italia fu anzitutto il volume di Scoppola a inaugurare una feconda stagione di studi sul modernismo. In seguito queste ricerche vennero completate da una più intensa attenzione verso la Curia romana e gli atteggiamenti ecclesiastici nei confronti del modernismo, in Italia soprattutto ad opera di Lorenzo Bedeschi. A quest’ultimo si deve anche uno spostamento di ottica dagli ambienti più intellettuali in cui si sviluppo il modernismo agli aspetti più propriamente sociali di quest’ultimo. E soprattutto per opera di Bedeschi e del Centro studi per la Storia del modernismo di Urbino, negli ultimi decenni sono state condotte in Italia una ampia raccolta di fonti e una indagine sistematica sul modernismo, sulla repressione antimodernista, sul contesto culturale e sociale di tali vicende.

Attraverso tali studi si è anche cominciato a rivolgere 1’ attenzione non più solo verso il movimento cattolico organizzato o verso ristretti cenacoli cattolico-liberali, ma anche verso un più ampio rapporto tra 1’ istituzione ecclesiastica ed un variegato universo di credenti, non organicamente compaginato e profondamente pervaso dai riflessi dell’evoluzione del contesto storico. L’indagine si indirizzo soprattutto verso il terreno religioso-culturale. Nel 1964 nasceva la "Rivista di storia e letteratura religiosa", particolarmente espressiva del crescente interesse per questi aspetti. Tra le ricerche condotte in età immediatamente post-conciliare se ne potrebbero ricordare molte, indicative di una nuova e più affinata sensibilità. Per molti, gli insegnamenti di Ettore Passerin d’Entreves hanno rappresentato un prezioso punto di riferimento. In questo contesto di studi si sono sviluppate le ricerche di Francesco Traniello, su Rosmini e il rosminianesimo. Tra i risultati più significativi di questa stagione si collocano i lavori di Guido Verucci, a cui si deve una originale rivisitazione di origini e sviluppi del movimento cattolico, con risultati di grande rilievo, come una acuta comprensione del dramma interiore di Felicité de Lammenais.

Nel 1971, la "Rivista di storia della Chiesa in Italia" - e il riferimento a questa rivista richiama il lungo dibattito sulla presenza di una Chiesa in Italia o di una Chiesa italiana che si è sviluppato in questi ultimi decenni - organizzava alla Mendola un convegno dedicato a Chiesa e religiosità in Italia dopo 1’ Unità. Quell’iniziativa si collocava in continuità con il convegno del 1960 su Leone XIII ed i cattolici italiani. Tuttavia, gli avvenimenti realizzatisi nel decennio avevano lasciato una forte impronta. Questo convegno dedicato all’età immediatamente postunitaria prescindeva volutamente da tante discussioni sull’ atteggiamento della Chiesa e sul ruolo dei cattolici nell’unificazione nazionale e nelle prime vicende dello Stato italiano. Nei volumi si parlava ancora, ovviamente di intransigentismo e di cattolicesimo liberale, ma a partire da altre angolature e da una inedita attenzione per la Chiesa, le istituzioni ecclesiastiche, la vita religiosa nei loro intrecci con la società nazionale e le sue molteplici articolazioni. C’erano complesse analisi della strategia seguita dall’istituzione ecclesiastica (Traniello), attenzioni diversificate verso 1’ episcopato settentrionale e meridionale (ronzi e Monticone), analisi della cultura religiosa della classe dirigente (Scoppola e Vinay) e anche qualche proiezione nella direzione della storia della mentalità (Camaiani).

All’interno di questa riflessione sulla storia sociale e religiosa dell’Italia contemporanea, un cenno particolare merita il volume di Traniello Cattolicesimo conciliatorista Religione e cultura nella tradizione rosminiana lombardo-piemontese. L’opera potrebbe apparire meno importante di altre, perché dedicata ad aspetti decisamente minori della vicenda ottocentesca: si tralasciano le questioni più importanti del Risorgimento italiano, si privilegia una piccola fetta della classe dirigente unitaria, ci si concentra sugli aspetti religiosi e culturali mentre quelli politici rimangono in ombra... Eppure 1’ottica "regionale" dell’ indagine, la sensibilità per 1’ influenza di tradizioni religiose locali, la capacita di ricostruire il molteplice sviluppo di filoni teologici specifici proiettano questo volume oltre i limiti del genere storiografico in cui si iscrive. I1 tema del riformismo ecclesiale ottocentesco viene felicemente illuminato dal riferimento alle sue complesse radici sociali, religiose, culturali. Cattolicesimo conciliatorista sembra insomma anticipare quell’ esigenza, emersa più compiutamente in seguito, di tracciare una "geografia religiosa" dell’Italia contemporanea.

Dopo quello dei primi anni Sessanta, un secondo momento di svolta nella recente storiografia su Chiesa e cattolici nella società italiana contemporanea, può probabilmente essere individuato tra la fine degli anni Settanta e 1’ inizio degli anni Ottanta. Anche allora, infatti, gli studiosi avvertirono 1’ esigenza di un profondo ripensamento, per quanto riguardava sia 1’ oggetto delle loro ricerche che il tipo di approccio. E’ indicativo in questo senso quanto si legge nelle pagine introduttive di un’importante opera collettiva promossa in quegli anni da Francesco Traniello e Giorgio Campanini, il Dizionario storico del Movimento cattolico in Italia. "I1 Dizionario - scrivevano i due curatori - si inserisce in una vivace ripresa del dibattito storico-terminologico sul movimento cattolico". Essi sottolineavano inoltre 1’ "opportunità di integrare la nozione di movimento cattolico con gli apporti nuovi che nel frattempo sono venuti dalle ricerche di storia religiosa, culturale, economica e politico-sociale". Traniello e Campanini rilevavano:

Ritornando su questa "svolta storiografica" Alfredo Canavero ha recentemente sottolineato che "gli studi degli anni Ottanta preannunciarono una profonda trasformazione di questo settore di ricerca. In particolare, secondo Canavero, ci fu una "sfida" lanciata allora "da Mario G. Rossi e dagli altri studiosi della sinistra marxista" e "la storiografia cattolica ritenne di cover rispondere a tali sfide in maniera più organica ed esaustiva di quanto non era stato fatto fino ad allora". Ancora secondo questa ricostruzione, quella sfida fu raccolta positivamente, nel senso che i richiami a tener ben presenti i legami con la storia della Chiesa da un lato e con la storia d’Italia dall’altro furono "recepiti dagli studiosi del settore. Tuttavia, proprio la riuscita di questa operazione determino problemi nuovi, come la crescente difficoltà di definire in modo preciso 1’ oggetto e il campo di indagine della storia del movimento cattolico. Secondo Canavero tale storia è diventata in seguito "un elemento consistente e non più trascurabile della "storia globale" della società italiana". Ma a causa di questa dilatazione dell’oggetto di indagine - con il pericolo di renderlo addirittura "indistinto" - e del legame più stretto con altre prospettive storiografiche "la storia del movimento cattolico rischia oggi di scomparire per trasformarsi in una storia delle dinamiche sociali, politiche, economiche, culturali e religiose dell’Italia contemporanea".

Indubbiamente, le componenti sottolineate da Canavero erano presenti nel dibattito che si sviluppo tra la fine degli anni Settanta e 1’ inizio degli anni Ottanta. Nel loro Dizionario, Traniello e Campanini sottolineavano ad esempio 1’ esigenza di tener conto non solo dei "mutamenti intervenuti nel cattolicesimo italiano con il pontificato di Giovanni XXIII e il Concilio Vaticano II" ma anche della più recente "riflessione critica sul rapporto tra movimento cattolico, sviluppo capitalistico e strutture di potere". Dopo una stagione dedicata ai precursori del riformismo religioso, divenne di moda discutere del rapporto tra cattolici e capitalismo. Tuttavia, la sfida degli anni Ottanta agli studi sul movimento cattolico non fu costituita solo e forse neanche principalmente dalla storiografia marxista. L’esistenza di diversi apporti e di differenti prospettive appare particolarmente importante perché questa fase rappresento certamente un momento cruciale per lo sviluppo in Italia di quello che si è chiamata la storia sociale e religiosa. Non è perciò irrilevante ricordare la presenza di spinte diverse che apparentemente spingevano tutte nella stessa direzione - una maggiore attenzione per la dimensione della storia sociale - ma a partire da diverse sensibilità e implicitamente con diverse prospettive.

Nel corso degli anni Settanta, come in altri paesi si era diffusa anche in Italia 1’ esigenza di inserire la ricerca storica in un più ampio orizzonte interdisciplinare. E come si è già accennato, in questo periodo 1’ influenze della storiografia delle "Annales" ha conosciuto una crescente diffusione. Tale influenza non fu assimilata acriticamente da parte italiana: Michel Vovelle, ad esempio, nel 1980 riconosceva 1’ esistenza di una "via italiana" alla storia sociale e religiosa, sottolineando in particolare 1’ attenzione di Gabriele De Rosa "ad evitare ogni scissione indebita tra la storia della Chiesa come istituzione, o anche della pastorale attiva, e quella del popolo cristiano’. Proprio questa esigenza di unita tra prospettive e campi di indagine differenti rappresenta una caratteristica ricorrente e per certi aspetti qualificante della storia sociale e religiosa che si è sviluppata in Italia. L’analisi delle sue radici appare perciò particolarmente rilevante.

Nel caso di Gabriele De Rosa, è anzitutto noto il suo scarso interesse per la cultura religiosa d’élite e per la storia del riformismo religioso: il suo giudizio sul modernismo è stato spesso severo. Per questi ed altri aspetti, si è più volte parlato dell’influenza di Giuseppe De Luca e dei suoi Archivi per la Storia della pietà. Tuttavia, lo stesso De Rosa ha precisato che De Luca non ha esercitato su di lui un’influenza di tipo strettamente storiografico e nella sua produzione non si trova 1’ approccio letterario ed erudito tipico di De Luca. Maggiore è stata invece in De Rosa 1’ eco del "vissuto religioso" di De Luca, raccolto non attraverso gli "Archivi", ma dai suoi ricordi personali, come quelli assai efficaci sullo spessore umano e sociale delle visite pastorali effettuate dai vescovi in località sperdute del Mezzogiorno e a cui poi De Rosa ha dedicato tanta attenzione sul piano storiografico. L’attenzione al "vissuto religioso" è effettivamente presente in molte ricerche di De Rosa.

Più in generale, alle origini della "via italiana" alla storia sociale e religiosa, non si devono forse vedere specifiche influenze storiografiche o scelte metodologiche unilaterali ma si deve probabilmente cercare soprattutto una sensibilità per il "vissuto religioso" che può essere colto e descritto solo attraverso una attenzione fortemente unitaria ad aspetti e vicende che usualmente la storico tende a dividere e magari a contrapporre per comodità di analisi o per scelta ideologica. Per quanto riguarda il rapporto con 1’ influenza della storiografia marxista, significative appaiono alcune critiche, come quelle formulate da De Rosa alle schematizzazione gramsciane sulla contrapposizione tra clero e popolo in Italia meridionale, quando egli richiamava la comune condizione di povertà che rendeva assai simile 1’ identità sociale del prete e del fedele. Con osservazioni di questo tipo, e ancor più con 1’ impostazione complessiva della sua ricerca, De Rosa si allontanava decisamente da un tratto tipico della storiografia di derivazione marxista: 1’ aspetto ideologico. La ricerca del "vissuto religioso" è infatti per sua natura incompatibile con una impostazione storiografica fortemente segnata da un qualunque irrigidimento ideologico.

Recependo in parte questo tipo di sollecitazioni, nel 1979 Passerin d’Entreves scriveva:

Si tratta di parole rivelatrici della percezione della novità e dell’importanza della storia sociale e religiosa da parte di uno dei più acuti studiosi del cattolicesimo italiano contemporaneo. Passerin d’Entreves si faceva in questo modo interprete di tendenze sempre più diffuse, che cominciavano ad emergere in quegli anni, innestandosi ad esempio su una tematica per certi aspetti ormai consolidata: quella dei rapporti tra Chiesa e fascismo. Si profilava allora una inedita attenzione verso la dimensione locale, non più intesa in una logica municipalistica presente anche in tanti studi di storia del movimento operaio e del movimento cattolico, ma principalmente come osservatorio attraverso cui cogliere la persistenza di fattori religiosi di lungo periodo, 1’ intreccio di elementi sociali diversi, il rapporto complesso con 1’ istituzione ecclesiastica e i collegamenti con le vicende politiche contingenti. Già nel 1978 Francesco Traniello parlava di una nuova stagione di studi sui rapporti fra Chiesa e fascismo, incentrati proprio sulla dimensione locale. Veniva gradualmente abbandonata 1’ ottica istituzionale e di vertice, per puntare su una analisi dal basso, incentrata sui concreti comportamenti della popolazione e sulle effettive dinamiche sociali. Si possono citare molti esempi di questa nuova stagione: i volumi di Bartolo Gariglio e Mariangiola Reineri su Torino, i convegni sull’Italia settentrionale e sull’Umbria, gli studi di Bruna Camaiani su Firenze e di Andrea Riccardi su Roma, le ricerche di Roberto Violi su Napoli e quelle di Vincenzo Robles su Bari.

Anche in questo casi si deve parlare di molteplici ascendenze storiografiche, i cui risultati sono stati tuttavia almeno parzialmente convergenti nell’indicare nuove strade e nuove prospettive. I1 volume di Bruna Bocchini Camaiani partiva ad esempio da una impostazione giuridica e sociologica in qualche modo classica - esplicito era il riferimento a Le Bras - per approdare pero ad una forte attenzione verso la figura del vescovo, le espressioni concrete di governo della diocesi, le vicende propriamente ecclesiastiche fortemente compenetrate però con la realtà, spesso drammatica, di Firenze negli anni della guerra. Molti di questi lavori si ponevano cioè anzitutto il problema dell’efficacia delle forme istituzionali della vita religiosa - una tematica originariamente più giuridica e sociologica che storica - per poi sviluppare pero un’analisi dall’ interno dell’evento religioso e delle sue implicazioni sociali.

Naturalmente, non tutti gli studi successivi sul cattolicesimo italiano contemporaneo si sono sviluppati nel senso della storia sociale e religiosa o del "vissuto religioso". Per esempio, in una più stretta sintonia con la sfida lanciata dagli storici marxisti, vanno ricordati alcuni sviluppi della problematica storiografica relativa al rapporto tra cattolicesimo e capitalismo. Su questo terreno vennero tuttavia sollevate alcune questioni di fondo, relative ad esempio alle categorie più adatte per affrontare il problema. Come intendere il termine capitalismo: secondo gli schemi dell’economia marxista, come una forma di "civiltà", come proponeva Braudel, o come uno "spirito", secondo la lezione di Weber?. C’era poi una questione di rigore e concretezza nell’analisi storica: occorreva analizzare in quali modi specifici il rapporto fra cattolici e capitalismo si fosse storicamente realizzato in circostanze anche molto diverse. I1 rapporto con il capitalismo, il condizionamento rappresentato dagli aspetti più strutturali delle dinamiche economico-sociali sembravano ridimensionare 1’ autonomia, 1’ originalità e 1’ incisività del movimento cattolico. Ma ad un’ analisi più attenta tali questioni sembrarono restare relativamente estranee e forse persino marginali rispetto alla storia complessiva della Chiesa e dei cattolici in età contemporanea. Su un terreno per alcuni aspetti vicino a quello concernente il rapporto tra cattolicesimo e capitalismo, si sono sviluppati altri studi come quelli dedicati al rapporto tra cattolici e modernizzazione: è il caso di lavori come quelli di Ada Ferrari e Renato Moro. I1 tema della modernizzazione è stata presente anche in un ulteriore corso di studi storici, quelli che hanno messo a fuoco il problema della secolarizzazione, affrontato con ottiche molto diverse, come quelle assunte da Pietro Scoppola e Daniele Menozzi.

Questi diversi indirizzi di ricerca hanno indubbiamente arricchito anche 1’ approccio della storia sociale e religiosa. Tuttavia questa specifica prospettiva di studi si è sviluppata soprattutto a partire dalle ricerche della fine degli anni Settanta sul periodo fascista o sulla Chiesa e ai cattolici durante la seconda guerra mondiale. Su quest’ultimo terreno, gli storici coglievano infatti la maturazione di nuovi atteggiamenti dei cattolici verso il regime e più in generale di un nuovo rapporto tra Chiesa e società italiana in stretta connessione con 1’ andamento delle vicende belliche, mentre in Italia si diffondeva un’attesa della pace sempre più acuta, raccolta ed interpretata quasi esclusivamente dall’istituzione ecclesiastica: le antiche intuizioni di Chabod, come si è già accennato, venivano riprese, confermate e sviluppate. L’analisi del periodo della guerra si rivelava inoltre particolarmente importante per risalire, in quella fase di transizione, dai comportamenti, assai variegati, dei singoli credenti alla complessa articolazione dell’istituzione ecclesiastica nei suoi vari aspetti.

A partire dalle ricerche su Chiesa e fascismo e sulla Chiesa durante la guerra dedicate a specifici ambiti locali, si sono poi sviluppate in Italia altre analisi su aspetti e momenti della storia della Chiesa nel dopoguerra, sempre in riferimento a specifici contesti locali. Si collocano in questo orizzonte alcuni convegni, come quello di Bari, dedicato alle Chiese di Pio XII: una serie di studiosi convergevano nel riconoscimento che, al di la dell’apparente monolitismo della Chiesa pacelliana, era possibile rilevare 1’ esistenza di molteplici diversità presenti tra le varie Chiese locali in Italia, ancora prima che questa espressione avesse corso corrente in età post-conciliare. Le loro analisi mettevano inoltre in evidenza le sollecitazioni che, gai negli anni Cinquanta, derivavano alla vita religiosa ed ecclesiale dai processi di trasformazione e di modernizzazione della società italiana, provocando situazioni di crisi poi esplose con evidenza solo in seguito. In modo particolare questi studi storici in chiave locale hanno riguardato il Mezzogiorno, oggetto anche di specifici approcci, come la storia delle congregazioni religiose sviluppata soprattutto da Pietro Borzomati.

Si è tornati recentemente ad occuparsi del "vissuto religioso" in occasione del Cinquantesimo della Resistenza. Nel corso del 1995, promossi dall’Istituto Sturzo, si sono svolti cinque convegni interregionali ed uno nazionale sui cattolici durante la guerra, riprendendo molte intuizioni avanzate già nei primi anni Ottanta e soprattutto confermando la fecondati di un approccio non politico-ideologico ma prevalentemente sociale e religioso alla storia dei cattolici in Italia nei difficili anni tra guerra e dopoguerra. In occasione di questi convegni, si è potuto constatare che 1’ attenzione al vissuto religioso aveva in un certo modo anticipato una attenzione al più complessivo vissuto sociale degli italiani tra guerra e dopoguerra. Cadute molti stimoli ideologici alla ricerca storica, 1’ attenzione per il vissuto degli italiani è infatti diventato sempre più diffuso nelle ricerche storiche relative a questo periodo: anche De Felice ne ha riconosciuto 1’ importanza. Le fonti ecclesiastiche si sono rivelate cosi un osservatorio importante per cogliere mutamenti sociali generali, capaci di interessare ampi strati della popolazione.

L’importanza di una ricostruzione che considerasse 1’ approccio locale alla conoscenza storica è stata confermata anche da iniziative come quella organizzata a Bologna da Giuseppe Alberigo e dedicata a Chiese italiane e Concilio. Tuttavia in questo caso, al di la della conferma e dell’approfondimento di acquisizioni già emerse precedentemente, veniva soprattutto messa a fuoco una problematica di grande rilievo: quella relativa al rapporto tra le varie Chiese locali italiane e la novità conciliare. L’ottica della località assumeva cosi una valenza diversa, le sollecitazioni della ecclesiologia post-conciliare si incontravano con tradizioni radicate nella storia della Chiesa cattolica con effetti originali anche sul piano storiografico. Si entrava in questo modo anche nella questione delle trasformazioni interne ali’ istituzione ecclesiastica e al mondo dei credenti, soprattutto attraverso 1’ analisi di una questione specifica, quella della recezione del Concilio nelle varie Chiese locali. Tale problematica è stata poi ripresa e sviluppata da altre iniziative: per quanto riguarda 1’ Italia un bilancio di tale recezione è stato tentato recentemente da Melloni. Anche questo diverso approccio alla vicenda delle Chiese italiane confermava comunque 1’ esigenza di considerare la stretta connessione esistente tra vicende religiose e vicende sociali e più in generale la reciproca dipendenza tra storia della Chiesa e storia della società circostante. L’ottica locale si è insomma rivelata assai feconda per cogliere problemi e processi che hanno interessato la realtà della Chiesa in molti suoi aspetti e che sarebbe stato difficile cogliere esclusivamente attraverso un approccio dall’alto alla storia dell’istituzione ecclesiastica.

Tuttavia, nel corso degli anni Ottanta altre influenze storiografiche si sono aggiunte a quelle già ricordate: è il caso in particolare delle opere di Emile Poulat che hanno avuto una particolare importanza nel dibattito storiografico italiano degli anni Ottanta. Tale influenza è stata presente in particolare la dove gli storici hanno avvertito 1’ esigenza di non rinunciare ad una storia globale della Chiesa, seppure arricchita dalla molteplicità degli apporti e dei punti di vista. Questo percorso emerge ad esempio dagli studi di Andrea Riccardi che già nel suo Roma "città sacra"? passava dalla storia "locale" del cattolicesimo romano durante il periodo fascista alle drammatiche vicende della popolazione romana durante la guerra, dal rapporto tra istituzione ecclesiastica e società italiana al ruolo di Pio XII rispetto a tutto il mondo coinvolto nella vicenda bellica.

Lungo questa linea si è successivamente sviluppato un filone che si potrebbe definire di storia della Chiesa in un’ottica contemporaneistica. In tale orientamento è presente da una parte una rinnovata attenzione per le vicende dell’istituzione ecclesiastica in tutte le sue articolazioni e dall’altra un largo interesse per il contesto sociale, economico, culturale, ma anche politico ed istituzionale, in cui tali vicende si collocano. Ne è stato tra 1’ altro espressione il convegno organizzato a Bari da Andrea Riccardi sul pontificato di Pio XII e alcuni studi successivamente sviluppati o promossi da questo autore. In tali lavori la storia dell’istituzione ecclesiastica nelle sue varie espressioni, dal papa ai vescovi, dal clero ai laici, veniva considerata sempre in stretto collegamento con gli avvenimenti internazionali e nazionali coevi. Nel suo volume su I1 potere del papa, pubblicato nel 1988, Andrea Riccardi scriveva:

Nel I1 potere del papa emergevano molteplici apporti maturati in precedenza, anzitutto in seguito al Concilio: da una percezione più stretta dei rapporti Chiesa-mondo ad una visione più storica che giuridica del fenomeno religioso e dell’istituzione ecclesiastica. Ma era soprattutto presente 1’ esigenza di una storia della Chiesa "tutta intera", ricostruita senza scelte ideologiche unilaterali, una storia in cui il "vissuto religioso" non apparisse separato o contrapposto alle vicende dell’istituzione e in cui le spinte dal basso e le decisioni dall’ altro si intrecciassero dentro i grandi avvenimenti del XX secolo che spesso hanno superato i progetti e le previsioni degli individui e dei gruppi. Anche questa nuova storia dei papi e della Chiesa può essere considerata, sotto certi aspetti, uno sviluppo, seppure molto ampio, della "via italiana" alla storia sociale e religiosa.

Home

SECOLARIZZAZIONE, CRISTIANITÀ
E REGNO SOCIALE DI CRISTO

di

Daniele Menozzi

Premessa

Mi pare sia in primo luogo opportuno dar ragione del titolo di questo intervento, che può apparire un po’ singolare. E’ riconducibile agli sviluppi di una ricerca che ha trovato esito nel volumetto La chiesa cattolica e la secolarizzazione. In quel lavoro, in cui raccoglievo saggi prodotti nel corso del precedente decennio, mi ero proposto di ripercorrere aspetti e momenti della risposta cattolica ai processi di secolarizzazione nel periodo compreso tra la Rivoluzione francese e il Concilio Vaticano II. Complessivamente ne emergeva che, pur variamente declinata, era stata l’ideologia di cristianità a costituire il costante punto di riferimento in base al quale la gerarchia e larghi settori del mondo cattolico orientavano le proprie scelte per affrontare i problemi posti dall’affermarsi nella società contemporanea della laicità come criterio ordinatore della vita collettiva. Ma dai testi presi in esame scaturiva anche che l’obiettivo proposto dalla chiesa, in contrapposizione al divenire del mondo contemporaneo, veniva spesso qualificato come "regno sociale di Cristo". Di qui la curiosità per l’approfondimento di questa tematica, curiosità incrementata dal suo riproporsi ai nostri giorni presso gli ambienti cattolici conservatori: si pensi al richiamo che ne ha fatto l’on. I. Pivetti agli esordi della sua funzione di presidente della Camera, raccogliendo calorosi consensi presso Comunione e Liberazione e ambienti vicini all’Opus Dei.

All’esame del percorso storico dell’ideologia della regalità di Cristo sulla società mi sto dunque dedicando da qualche tempo: alcuni saggi su questioni specifiche del suo svolgimento otto-novecentesco sono già apparsi in diverse sedi. Vi farò riferimento nelle note di questo contributo. Esso è nato come seminario organizzato dal Centro urbinate per la storia del modernismo, che desidero ringraziare per la possibilità che mi ha fornito di una libera e proficua discussione su alcuni dei nodi dell’indagine. L’occasione mi ha consentito una prima organizzazione complessiva del lavoro compiuto fino a questo momento. Cercherò qui di presentare in via sintetica i risultati acquisiti, fermo restando che si tratta di valutazioni ancora provvisorie e bisognose di ulteriori approfondimenti analitici. Da essi potrebbero ovviamente derivare correzioni e revisioni, anche significative.

Prima di entrare più direttamente in argomento mi sembra tuttavia necessario un chiarimento circa l’utilizzazione dei termini che appaiono nel titolo. Vorrei infatti precisare - anche in relazione a qualche valutazione espressa sul volumetto del ‘93 - che non si tratta di categorie storiografiche, create dagli studiosi per raccogliere e definire un insieme di fenomeni. Sono invece categorie storiche, cui consapevolmente i protagonisti della vicenda della chiesa tra Ottocento e Novecento hanno fatto ricorso per spiegare la loro percezione della realtà e indicare i loro progetti. Il richiamo a queste espressioni non è perciò dettato dalla sovrapposizione sul passato di preoccupazioni ideologiche o teologiche che inquinerebbero l’oggettiva intelligenza della vicenda ecclesiale contemporanea; al contrario costituisce l’evidente testimonianza del tentativo di restituire le coordinate fondamentali della mentalità con cui il mondo cattolico ha in questo periodo definito il rapporto che intendeva intrattenere con la società circostante. Come ha ancora recentemente osservato E. Poulat, la rimozione dalla memoria di questo passato può apparire opportuna a chi la ritiene ingombrante per lo spedito cammino della chiesa sulla via dell’«aggiornamento» post-conciliare o dell’ammodernamento del suo rapporto col mondo contemporaneo; ma elude i reali problemi conoscitivi del divenire del cattolicesimo nel mondo attuale.

Con secolarizzazione - un termine che ha ovviamente una lunga storia che non è qui il caso di ripercorrere - la cultura cattolica egemone nell’Ottocento indica la sostituzione, originata dalla Rivoluzione francese, di un ordine sociale cristiano con un altro tipo di ordine, che ha come fondamento l’autonomia dell’uomo nell’organizzazione della vita collettiva. Basta scorrere l’opera del vescovo di Orléans, Pie, uomo di fiducia di Pio IX, poi creato cardinale da Leone XIII, e consideratro da Pio X una fonte del suo magistero, per cogliere il significato attribuito a tale parola. La secolarizzazione rappresenta l’affermazione di una società che - in tutte le sue istituzioni e le sue articolazioni - non riconosce suo dovere conformarsi alle leggi naturali stabilite da Dio ed interpretate dalla chiesa, ma si struttura secondo l’autonoma volontà dell’uomo. A livello interno essa implica il rifiuto di accettare che l’autorità politica discende da Dio, attribuendone invece il fondamento al contratto sociale che gli uomini stabiliscono tra di loro (da cui deriva, ad esempio, la laicizzazione del matrimonio e la proclamazione del diritto alla libertà religiosa). A livello internazionale essa porta al disconoscimento del papa come il supremo garante dei principii morali che devono guidare i rapporti tra gli stati, sottraendogli la funzione di regolare i conflitti per assegnarla alla forza militare, alle convenzioni, agli organismi sovranazionali, ecc.

Anche il termine cristianità ha naturalmente una lunga storia, che non conviene ora prendere in considerazione. Ma con la Rivoluzione francese - lo mostra assai bene il saggio di Novalis Christenheit oder Europa - esso assume un preciso significato. La cristianità è la christianitas medievale, società teocratica in cui si è realizzata la forma più alta e perfetta di civiltà, che il processo della modernità ha progressivamente scalzato fino al disastroso esito rivoluzionario. Alla base di questa concezione sta la convinzione che lo svolgimento storico degli ultimi secoli si caratterizza per la genealogia degli errori moderni. Il protestantesimo, che ha messo in questione l’autorità della chiesa sul piano religioso attraverso il libero esame della Scrittura, ha generato l’illuminismo, che ha sottratto al controllo della chiesa il campo filosofico e quello scientifico, arrogandosi la definizione delle leggi della natura e della storia. Dai "lumi" è poi nata la Rivoluzione francese che ha portato a compimento la deriva della modernità sul piano politico e sociale attraverso la laicizzazione della vita collettiva: l’organizzazione del consorzio civile è stata affidata interamente alle autonome scelte degli uomini. A questa catena verranno via via aggiunti nel corso del diciannovesimo secolo altri errori - il liberalismo, da cui discendono il socialismo e il comunismo -. Ma quel che importa ora notare è che larga parte della cultura cattolica riterrà di poter contrastare questo svolgimento, ritornando a quanto vi era prima della modernità: non si trattava di ricostruire l’antico regime, già infettato dai principii moderni, ma di superare tutto il periodo storico compreso tra la Riforma e la Rivoluzione, restaurando la ierocratica cristianità medievale.

Come variante della restaurazione della cristianità le fonti otto-novecentesche, come dicevo all’inizio, indicano spesso la prospettiva della costruzione del regno sociale di Cristo. Ed è su questa concezione, sulla sua nascita ed i suoi sviluppi, che vorrei appunto concentrare ora la mia attenzione.

2. Le origini

L’espressione "regno sociale di Cristo" viene elaborata, a partire dagli anni ‘60 dell’Ottocento, da H. Ramière (1821-84), un gesuita della provincia tolosana, che costituiva allora uno dei centri più vivaci del cattolicesimo intransigente. Alieno da ogni scrupolo di esattezza e precisione storica, egli propone un’interpretazione della realtà contemporanea secondo gli schemi dell’intransigentismo: tutti i mali del presente hanno origine nella secolarizzazione della società e nella laicizzazione dello stato derivanti dalla Rivoluzione francese. A suo avviso, questa, proclamando l’autonomia dell’uomo nella determinazione delle forme organizzative della vita collettiva, ha detronizzato Cristo dal ruolo di supremo legislatore che gli era stato a lungo riconosciuto in quella società cristiana che dalla svolta costantiniana in poi - ed in particolare nella ierocratica cristianità medievale - aveva accettato la propria dipendenza dalla gerarchia ecclesiastica. L’unico rimedio a quei mali poteva dunque trovarsi solo in un ritorno alla pubblica ed ufficiale proclamazione della regalità di Cristo sulla società, sottoponendo nuovamente a norme cristiane l’organizzazione del consorzio civile. Fin dal momento della sua prima elaborazione, la nozione di regno sociale implica quindi il richiamo ad uno stato cattolico - che è tale in quanto subordinato alla chiesa - e la negazione dei diritti dell’uomo quali erano scaturiti dalla Rivoluzione francese. Ma assume anche un’altra importante connotazione.

L’attenzione del gesuita francese al tema del regno sociale si spiega infatti con la sua esigenza di evitare che nella cultura intransigente prevalesse l’orientamento che alcuni suoi esponenti traevano dalle ultime opere di un rilevante rappresentante del pensiero cattolico reazionario, J. Donoso Cortés (1809-53). Vi ricavavano il pressante invito all’attesa passiva, nella preghiera e nell’esercizio della carità individuale, dell’apocalisse finale, che la Provvidenza avrebbe ben presto inviato come inevitabile castigo per la persistenza degli uomini nell’adesione ai principii scaturiti dalla Rivoluzione francese. Ramière intendeva invece sollecitare i credenti ad accettare la prospettiva indicata da un altro significativo interprete della cultura cattolica reazionaria, J. de Maistre (1753-1821): questi aveva in qualche modo profetizzato che l’esito della Rivoluzione sarebbe alla fine stato il trionfo del papato sul mondo intero. Per il gesuita prospettare la futura realizzazione del "regno sociale di Cristo" implicava indicare ai cattolici la via di un impegno attivo nella storia per collaborare, in armonia con la concezione demaistriana, al disegno provvidenziale di consentire la vittoria temporale della chiesa e del papa prima di giungere alla definitiva consunzione del tempo e la sua assunzione nell’eternità. La concezione del regno sociale nasce dunque anche dall’esigenza di spingere i fedeli al concreto intervento nel mondo, indicando l’obiettivo che devono proporsi.

Conviene intanto notare che, rispetto all’obiettivo di restaurazione della cristianità medievale, la prospettiva del regno sociale, pur senza scalfirne i presupposti, implicava alcune significative differenziazioni. In primo luogo essa non faceva perno sulla mera ricostruzione di un modello trascorso, ma indicava un progetto per il futuro: la nostalgia del passato si risolveva nell’apertura verso un diverso avvenire. Si riconosceva infatti che la società cristiana medievale era stata segnata da alcuni limiti che bisognava eliminare. Mentre essa era rimasta confinata al solo spazio europeo, la regalità di Cristo doveva estendersi su tutti i popoli e le nazioni, conformandosi a quella dimensione planetaria dei rapporti tra gli uomini che lo sviluppo storico contemporaneo stava realizzando. Inoltre essa doveva eliminare i difetti - la violenza, le guerre, la miseria, ecc. - che avevano caratterizzato l’età di mezzo, assicurando, in armonia con alcune acquisizioni della coscienza moderna, una vita prospera e pacifica per tutti.

Per dare concreta attuazione al suo progetto, Ramière non mancava di specificare le forme concrete degli interventi dei cattolici nella storia che riteneva collegati alla concezione stessa della regalità. Nel corso degli anni ‘60 l’attività che il gesuita propone al credente consiste sostanzialmente nella pratica e nella diffusione della devozione al s. Cuore. Nella cultura intransigente questo culto aveva un significato politico, non solo in quanto simbolo dell’opposizione vandeana alla Rivoluzione francese, ma anche perché - come scriveva La civiltà cattolica, il quindicinale della Compagnia di Gesù in Italia - mettendo in profonda e intima comunione il cuore dell’uomo con quello di Cristo, gli faceva riconoscere la sua necessaria dipendenza "dal Verbo eterno e da ogni autorità da questo Verbo emanante". In questa ottica la devozione diventava salutare rimedio alla rivendicazione di autonomia dell’uomo nel determinare le forme costitutive della convivenza civile, in quanto lo portava ad accettare la subordinazione al potere della chiesa, ed in particolare del papa, nella definizione delle fondamentali regole della società. Ramière aderiva a questa concezione di fondo, pur apportando ad essa ulteriori specificazioni, in particolare la convinzione - le cui motivazioni, radicate nelle rivelazioni di Margherita Maria Alacoque, non possiamo qui esaminare - che il culto al s. Cuore era stato offerto dalla bontà divina agli uomini proprio come rimedio ai processi di secolarizzazione, sicchè la sua espressione pubblica ed ufficiale rappresentava l’adeguata riparazione all’apostasia del mondo moderno dalla chiesa. In tal modo l’incentivazione della pietà al s. Cuore gli appariva come l’impegno concreto cui chiamare i credenti per ottenere l’instaurazione della sovranità di Cristo sul mondo.

Ma, nel corso degli anni ‘70, davanti all’esplodere della questione sociale, la sola pratica di pietà non risultava più sufficiente. Occorreva che i cattolici si lanciassero nell’azione politica e sociale per contrastare i tentativi socialisti di organizzare la protesta popolare in vista di una ristrutturazione in senso collettivista degli ordinamenti pubblici. Ramière sosteneva con forza questa linea, aggiungendo però che tale attività - di necessità varia, molteplice e frammentaria - sarebbe stata vana se sprovvista di un unitario punto di riferimento che chiarisse l’obiettivo finale cui era rivolta e di un alimento spirituale che aiutasse i credenti a raggiungerlo. Il culto al s. Cuore, per i già ricordati nessi con l’instaurazione del regno sociale, adempiva perfettamente a questa funzione: coniugando l’azione sul terreno politico e sociale con questa devozione, i fedeli non avrebbero mai perso di vista che scopo finale del loro operare era l’instaurazione di una società soggetta alla direzione ecclesiastica e antitetica agli ordinamenti derivanti dalla Rivoluzione francese. Al contempo avrebbero praticato una spiritualità che forniva le profonde motivazioni religiose al perseguimento di questo obiettivo politico.

Nel mondo cattolico - dove a partire dagli anni ‘80 l’espressione "regno sociale di Cristo" era ormai diventata familiare - la proposta di tale politicizzazione della devozione al s. Cuore incontrò un notevole successo. Numerose organizzazioni del movimento cattolico aderirono negli ultimi decenni dell’Ottocento all’Apostolato della preghiera, una internazionale rete devozionale fondata dallo stesso Ramière e gestita dalla Compagnia di Gesù, che si proponeva di diffondere il culto al s. Cuore nell’intento di ricondurre la società alla subordinazione alla chiesa. Gli statuti di diverse associazioni cattoliche - dall’Oeuvres des cercles catholiques d’ouvriers alla Piusverein, dall’Opera dei congressi alla Unione di studi sociali del Toniolo - prevedono la consacrazione al s. Cuore dei loro organismi e dei loro membri, stabiliscono l’esercizio e la propaganda della devozione e spesso iscrivono l’insieme del loro operare nella prospettiva complessiva di raggiungere il regno sociale del cuore di Gesù. In tal modo la pratica di pietà costituisce il referente che viene chiamato a legittimare al più alto livello per un credente, quello religioso, la mobilitazione del laicato all’impegno politico, sociale, culturale. Il movimento cattolico - al di là delle differenti scelte tattiche ed organizzative compiute nei vari paesi - trova così nel largamente diffuso e praticato culto al s. Cuore la mediazione religiosa che giustifica l’obiettivo dell’attività, in particolare quella politica, dispiegata nel mondo: la realizzazione del regno sociale di Cristo, uno stato cattolico che si oppone ai principii dell’Ottantanove.

3. L’assunzione da parte del magistero

La dottrina della regalità sociale, già ampiamente radicata nell’associazionismo cattolico, venne poi formalmente assunta dal magistero pontificio. Un primo riconoscimento si verifica con l’enciclica Annum sacrum, emanata nel 1899 da Leone XIII (1878-1903). Il documento era diretto a far celebrare nella chiesa universale, in vista del giubileo per il nuovo secolo, una speciale cerimonia di consacrazione del genere umano al s. Cuore. Per quanto Leone XIII non vi esplicitasse i nessi che l’intransigentismo aveva individuato tra devozione al s. Cuore e regno sociale, evidente ne era l’accettazione. Il pontefice infatti non si limitava a dar ragione dell’atto che imponeva ai fedeli di tutto il mondo sulla base dell’universale regalità di Cristo sul consorzio umano. Sosteneva anche che si proponeva di ottenere in tal modo un benefico effetto per i popoli: "quando tutti con unanime volontà riconosceranno l’impero di Cristo e gli saranno ossequenti", si sarebbe posto rimedio ai mali derivanti dal fatto che "nei tempi moderni" gli ordinamenti civili non avevano tenuto "in nessun conto l’autorità del diritto sacro e divino". La rivendicazione ierocratica assume pieno significato se si tiene presente che gli ambienti romani collegavano le feste giubilari per il nuovo secolo con quanto aveva tempo prima sostenuto un altro cattolico reazionario, L.G. de Bonald (1754-1840): la Rivoluzione francese si sarebbe chiusa con la proclamazione dei diritti di Dio sui diritti dell’uomo. La consacrazione dell’umanità al s. Cuore intendeva così manifestare sul piano simbolico che il Novecento apriva l’epoca dell’affermazione dei diritti regali di Cristo - e perciò, come notavano i commentatori cattolici, del suo vicario in terra - ponendo termine all’età rivoluzionaria dei diritti dell’uomo.

Leone XIII, assumendo la tesi del regno sociale nel magistero pontificio, ne aveva comunque affidato la realizzazione alla mediazione della devozione verso il s. Cuore. A questa stessa linea, ma con un diverso accento, si attenne anche Benedetto XV (1914-22). Di fronte alle spaventose tragedie del primo conflitto mondiale il papa, applicando il precostituito schema intransigente nell’interpretare la realtà del momento, aveva individuato le cause della guerra in quella volontà di libertà e indipendenza da ogni forma d’autorità che uomini e popoli avevano tratto dalla Rivoluzione francese. A suo avviso il ristabilimento della pace dipendeva dunque dall’instaurazione del regno sociale di Cristo, cioè dalla restituzione alla chiesa di un potere sulle nazioni, che, come era avvenuto nella christianitas del Medioevo, attribuisse al pontefice il ruolo di arbitro supremo delle contese. Nel ritorno a questo ordinamento ierocratico il culto al s. Cuore giocava per Benedetto XV un ruolo fondamentale in quanto garantiva la subordinazione dei fedeli a tutte le autorità costituite da Cristo, in particolare quelle ecclesiastiche. Ma, accanto a questo aspetto, egli scorgeva nella devozione anche un impulso a praticare lo stesso fraterno amore - di cui il s. Cuore era simbolo - nei confronti dei nemici che Gesù aveva attuato e raccomandato. Si nota qui, pur senza particolare insistenza e pur commisto con i tradizionali elementi della concezione intransigente, un accento nuovo: il nesso tra devozione al s. Cuore e regno sociale di Cristo è sì visto in funzione della ricostruzione di un ordinamento ierocratico, ma è anche prospettato come alimento di comportamenti evangelicamente pacifici dei credenti. Tuttavia la devozione che concretamente Della Chiesa promuove - l’intronizzazione/consacrazione delle famiglie al s. Cuore - per dare pratica attuazione alla sua prospettiva recepirà i suoi orientamenti in maniera da valorizzare soprattutto la finalizzazione del culto alla ricostruzione di un ordinamento ierocratico, sottolineando i legami della pratica di pietà con la riaffermazione del potere ecclesiastico sulla società. La consacrazione al s. Cuore della Spagna, avvenuta nel maggio 1919 ad opera del re, Alfonso XIII, traduceva perfettamente questa linea: non a caso essa fu preparata proprio dall’apostolo dell’intronizzazione del s. Cuore nelle famiglie, il p. Mateo Crawley-Boevey, che vedeva in questo pio esercizio il canale fondamentale per l’affermazione del regno sociale di Cristo nel mondo.

I collegamenti che la concezione della regalità sociale aveva a lungo e con varietà di accenti mantenuto con la pietà al s. Cuore vengono proposti in una diversa articolazione da Pio XI (1922-39). Il nuovo papa non mette in questione il rilievo della pratica devozionale per il raggiungimento del regno sociale nè intende scoraggiarne l’effettuazione. Tali aspetti continuano ad essere ben presenti nel suo insegnamento, anche se la sollecitazione è diretta ai comportamenti religiosi tradizionalmente legati al culto più che a quelli evangelicamente pacifici cui pur sporadicamente Benedetto XV aveva fatto riferimento. Ma egli procede da un lato a rendere autonomo il tema della regalità di Cristo, formalizzandolo sul piano dottrinale e dall’altro ne fa oggetto della liturgia ufficiale della chiesa. A questo esito si giunse attraverso un dibattito che coinvolse diversi settori del mondo cattolico.

Nella prima enciclica, Ubi arcano (1922), Pio XI aveva definito come suo programma "la pace di Cristo nel regno di Cristo", che si sarebbe realizzata quando alla chiesa fosse stato assegnato il ruolo che le spettava, quello di essere "maestra e guida delle altre società tutte quante". Incoraggiati da questo intervento ambienti cattolici che da tempo premevano perché venisse proclamata una festa di Cristo Re - in particolare la Société du règne social de Jésus-Christ di Paray-le-Monial, che aveva l’appoggio dell’Apostolato della preghiera e di diversi movimenti d’azione cattolica - intensificarono gli sforzi. A loro avviso si trattava di inserire nel ciclo liturgico un’apposita e specifica celebrazione perché tutti i credenti, anche i più semplici, che difficilmente avrebbero assimilato discorsi astratti, potessero attraverso le funzioni di quella giornata interiorizzare la persuasione che Cristo era il sovrano temporale della società e che i suoi diritti regali erano stati trasmessi al papato. Come si leggeva nella petizione fatta circolare tra i fedeli per supplicare il papa ad introdurre la solennità, la "proclamazione dei diritti sovrani di Gesù Cristo per mezzo di una festa liturgica mondiale" costituiva la via migliore per conseguire la "ristaurazione dell’ordine sociale cristiano": essa proclamava infatti attraverso un rito da tutti comprensibile quelle verità "negate dalla Riforma protestante e dalla Rivoluzione francese (l’articolo 3 della Dichiarazione dei diritti dell’uomo strappa la sovranità a Gesù Cristo e la trasferisce al popolo)".

Si apre allora nel mondo cattolico una discussione che vede opporsi alla proclamazione della festa i sostenitori di due posizioni. Da un lato vi è chi - come i domenicani de La vie spirituelle e il priore dell’abbazia benedettina di Saint-Paul de Wisques, E. Flicoteaux, esperto liturgista - ritengono che debba essere fatta coincidere con l’Epifania, in quanto la vittoria regale di Cristo sul mondo non si realizza direttamente attraverso il trionfo sull’ordine temporale, ma attraverso l’umiliazione e l’impoverimento, come testimonia un Dio che si fa uomo nascendo in misere condizioni da modesta famiglia. Dall’altro lato esponenti dell’Opera dell’intronizzazione del s. Cuore nelle famiglie - legati alla Congregazione religiosa dei ss. Cuori di Gesù e di Maria detta di Picpus - sostengono che la festa dovrebbe essere abbinata a quella del s. Cuore, in modo da assicurare che la proclamazione dei diritti sovrani di Cristo sulla società, si accompagni a quei comportamenti concreti di sottomissione e dipendenza che la devozione al cuore di Gesù porta con sè. Ma nel dibattito interno al mondo cattolico non solo prevalevano in termini quantitativi - a giudicare dal numero di interventi apparsi sulle riviste dell’epoca - le posizioni orientate ad una autonoma celebrazione liturgica della regalità sociale. Era la stessa volontà di Roma ad indicare con fermezza l’obiettivo da perseguire: era necessaria una festa specifica, senza connessione con la tematica del s. Cuore, per inculcare presso tutti i fedeli, tramite la liturgia, l’esigenza di operare fattivamente nella società per giungere ad un pubblico, istituzionale ed ufficiale riconoscimento della sovranità di Cristo e della sua chiesa sugli ordinamenti costituzionali. Il collegamento con le devozione al s. Cuore, pur non privo di implicazioni politiche, non era ritenuto sufficiente a guidare i fedeli verso quel mutamento dello stato cui occorreva prioritariamente pervenire: poteva infatti ingenerare la convinzione che il raggiungimento del regno sociale avveniva attraverso l’amore, di cui il cuore di Cristo era l’emblema, anziché attraverso il controllo sull’autorità civile, cui rinviava immediatamente la sua qualifica di re.

L’orientamento romano è ben chiarito da quanto nel settembre del 1924 diceva a Torino all’undicesima Settimana sociale dei cattolici italiani il cardinal C. Laurenti, prefetto della Congregazione dei religiosi, che in curia tesseva le fila del movimento diretto ad ottenere la proclamazione della festa liturgica. Nel sostenere che l’obiettivo indicato ai cattolici dal nuovo pontificato era il raggiungimento del regno sociale, così ne spiegava il significato: "E’ questo il regno sociale di Gesù Cristo: quando sarà cristiano lo stato, cristiani tutti gli stati, cristiani, dico, del cristianesimo vero, unico e solo, dell’unica e sola chiesa di Cristo; cristiane le leggi, cristiane le scuole, cristiano il matrimonio, cristiani i tribunali, cristiane le armi. Tutto questo noi vogliamo, tutto questo noi domandiamo. E non domandiamo troppo, o signori. Questi sono i diritti del Cristo Re, e noi non possiamo diminuirli [...]. Noi non possiamo accettare il concetto dello stato laico: è la negazione di Dio, è la negazione del Regno sociale di Gesù Cristo".

L’autorevole cardinale non aveva travisato le intenzioni del pontefice. Nel 1925 Pio XI affidava ad un’apposita enciclica, Quas primas, la trattazione della dottrina della regalità sociale. Ne presentava dapprima le ragioni bibliche, storiche e teologiche, ricordando che Cristo è re per diritto nativo, in quanto figlio di Dio onnipossente; per la sua stessa autoproclamazione; per diritto di conquista in seguito alla redenzione. Spiegava poi che essa si estendeva non solo sul piano spirituale, ma anche su quello temporale. A questo proposito indicava che costituiva il rimedio più opportuno alla "peste della età nostra", il laicismo. Con questo termine tuttavia Ratti non intendeva solo la negazione alla chiesa del diritto "di ammaestrare le genti", ma anche il rifiuto d’accordare alla gerarchia il diritto "di dar leggi, di governare i popoli", in particolare mettendo sullo stesso piano giuridico l’unica vera religione con quelle false. Per il pontefice quindi l’opposizione al laicismo implicava anche quella alla laicità dello stato e soprattutto alla libertà religiosa. Del resto egli ricordava ai capi delle nazioni che, se volevano raggiungere una pacifica ed ordinata convivenza civile dovevano ritornare, insieme ai loro popoli, ad una pubblica ed ufficiale sottomissione "all’impero di Cristo". A tale scopo occorreva che "la società intera si uniformi ai divini comandamenti e ai principi cristiani sia nello stabilire le leggi, sia nell’amministrare la giustizia, sia finalmente nell’informare l’animo dei giovani alla sana dottrina". Formulata la dottrina della regalità sociale e le sue implicazioni pratiche, Pio XI introduceva nel calendario liturgico per l’ultima domenica di ottobre la festa di Cristo Re. Nella sua celebrazione, come mostrava il testo della messa e dell’ufficio poco dopo pubblicato, si faceva ricorso a testi che proclamavano la dimensione temporale e sociale del regno di Cristo.

L’enciclica determinava in primo luogo una generalizzazione della politicizzazione del religioso tra i fedeli. Fin dalla metà dell’Ottocento consistenti settori della chiesa, che avevano ottenuto l’appoggio pontificio, si erano sforzati di far penetrare a livello popolare tramite la devozione - abbiamo già visto il caso del culto al s. Cuore, ma esso non è l’unico esempio: basta pensare al significato attribuito alla pietà mariana - i risvolti politici della sua opposizione dottrinale all’organizzazione liberale dello stato: dal momento che era assai difficile far comprendere posizioni teoriche a masse incolte, si era affidato alla pratica di pietà il compito di renderle loro accessibili e di garantirne la diffusione. Ora, con la Quas primas, il raggiungimento di un ordinamento cattolico, antitetico alla laicizzazione dello stato, non si legava più a devozioni particolari, cui potevano aderire gruppi più o meno larghi di credenti. Rientrava invece in quella formale ed ufficiale espressione della vita ecclesiale - la liturgia - che, secondo l’antico adagio lex orandi, lex credendi, fissava la norma stessa della fede a livello universale. Del resto diversi autorevoli esponenti del movimento liturgico dell’epoca avevano espresso la convinzione che la lotta contro la secolarizzazione dello stato aveva come via maestra proprio il potenziamento della preghiera pubblica ed ufficiale della chiesa. Con la festa di Cristo Re tutti i cattolici, in occasione di una messa domenicale, venivano indotti ad interiorizzare e a manifestare che era elemento integrante delle loro credenze l’instaurazione del regno sociale di Cristo, formalmente presentato dal magistero pontificio come la subordinazione alla chiesa delle istituzioni statali.

Inoltre con l’enciclica lo stato cattolico diventava l’obiettivo immediato e diretto della "santa battaglia" che Pio XI chiamava i fedeli a condurre nel mondo contemporaneo. Mediato dalla devozione al s. Cuore l’impegno dei credenti nel temporale portava al raggiungimento del regno sociale attraverso comportamenti e pratiche religiose a livello individuale, familiare, comunitario il cui svolgimento poteva attenuare, per la sottolineatura delle dimensioni interiori che comportava, il perseguimento dello scopo politico-istituzionale ritenuto dal papa prioritario. Proclamare la piena autonomia della dottrina della regalità sociale e mostrare che da essa discendeva il rifiuto dello stato laico, implicava invece orientare i credenti a finalizzare, senza alcun diversivo intimistico, il loro operare nel mondo alla giuridica sottoposizione dell’apparato pubblico alle norme ecclesiastiche. In questa chiave l’Azione cattolica, cui il papa diede grande impulso e che sottomise rigidamente alla gerarchia, assunse nel suo orizzonte ideologico il compito d’instaurare il regno sociale. Nella costruzione della regalità di Cristo trovò così fondamento e legittimazione quella volontà di "riconquista" della società che, sia pure in forme articolate e con manifestazioni diverse, costituisce l’elemento connettivo dell’associazionismo cattolico fra le due guerre.

4. Regno sociale, stato cattolico e fascismi

La Quas primas non portava solo a compimento - sul piano dottrinale come su quello degli strumenti operativi - il processo di risposta della chiesa alla secolarizzazione della società e alla laicizzazione dello stato scaturite dalla Rivoluzione francese tramite canali più intimamente e specificatamente religiosi. Essa si legava anche a nuove contingenze e circostanze da poco emerse nel contesto storico. Se l’enciclica con tutta evidenza indicava una radicale contraddizione tra regno sociale di Cristo e regime sovietico - in quanto, come notavano all’unanimità i commenti apparsi sulla stampa, qui il laicismo aveva raggiunto il suo pieno inveramento - poteva tuttavia essere interpretata come portatrice anche di un altro obiettivo concreto: evitare che i fedeli si appiattissero su quelle forme di sacralizzazione del politico allora promosse da movimenti di destra assai vicini alla chiesa per la comune adesione ad alcune prospettive politico-ideologiche (lotta al comunismo, antisemitismo, corporativismo, visione gerarchica dell’ordine sociale, ecc). Porre come punto di riferimento ultimo all’attività politica e sociale dei cattolici l’instaurazione della regalità di Cristo sul consorzio civile implicava anche evitare la subordinazione all’assolutizzazione in termini religiosi di nazione, razza, stato, ecc., che quei movimenti proponevano e a cui settori del mondo cattolico - si pensi solo al caso dell’Action française e dei gruppi paralleli in altri paesi - si erano mostrati tutt’altro che insensibili. In tal modo, pur mantenendo la proiezione della politica su una dimensione religiosa, si offriva ai credenti una piattaforma autonoma, ponendo un freno al loro assorbimento nella destra totalitaria.

Probabilmente non è casuale che Pio XI sia ricorso al medesimo teologo, il domenicano E. Hugon (1867-1929), per la redazione sia della Quas primas che del documento di condanna dell’Action française. E’ comunque significativo che qualche cattolico abbia fatto perno sulla tesi della suprema sovranità di Cristo sulla società per rivendicare la legittimità della sottrazione di obbedienza ai regimi totalitari di destra: è il caso, ad esempio, del domenicano tedesco F.M. Stratmann (1883-1971) che per tale via motivò il rifiuto della sua sottomissione al nazismo ; o del sacerdote M.J. Metzger (1887-1944), che, presidente della "Christkönigsgesellschaft" - un sodalizio religioso insediato nella diocesi di Augusta - cercò di introdurre nei congressi internazionali di Cristo Re sviluppatisi nel corso degli anni ‘30, accanto alla dimensione anticomunista, fortemente suggerita dalla gerarchia, anche una nota antinazista. In effetti Regnum Christi, il periodico di propaganda di tali congressi, assunse sullo scorcio del ‘38 - per abbandonarla peraltro nel giro di qualche mese - una linea che presentava tanto nel regime bolscevico che in quello hitleriano una identica negazione della regalità di Cristo.

Tuttavia non si deve dimenticare che non si trattava di un esito inevitabile e scontato dell’ideologia del regno sociale: in alcuni ambienti cattolici erano maturate sulla dottrina promossa dalla Quas primas persino simpatie filo-naziste. La produzione del professore di Filosofia e Storia della chiesa all’Holy Ghost Missionary College di Dublino, lo spiritano Denis Fahey, che non mancò di trovare appoggi nella gerarchia e ebbe per un certo periodo vasta risonanza negli Stati Uniti, ne è un esempio significativo. Non è questa la sede per un’analisi di queste posizioni. Quel che mi preme piuttosto sottolineare è un altro aspetto: si ha l’impressione - peraltro bisognosa di ulteriori verifiche - che i tentativi, compiuti nel corso degli anni ‘30, di interpretare il tema della regalità come negazione o, per converso, come giustificazione dei regimi totalitari di destra appartengano a circoli sostanzialmente minoritari. Altrove sta il significato politico che più largamente ad essa allora attribuì il mondo cattolico.

Conviene a questo proposito nuovamente ricordare che il contenuto fondamentale della Quas primas era costituito dalla negazione della laicità dello stato, sicchè l’enciclica inevitabilmente portava i cattolici all’opposizione verso quelle concezioni liberali e democratiche che erano state alla base della costruzione dello stato laico. La letteratura che commentò e diffuse nel mondo cattolico il documento di Pio XI è al proposito inequivocabile. Due esempi - significativi anche per il consenso romano - aiutano a comprendere i contenuti concreti in cui venne tradotto il progetto di stato cattolico genericamente delineato nell’enciclica.

In un suo volume sulla regalità sociale, che ebbe ampio successo anche in seguito all’approvazione pontificia, il cappuccino Théotime de Saint-Just, indicava come modello politico da perseguire l’ordinamento realizzato nel corso degli anni ‘70 del secolo precedente nella repubblica dell’Ecuador dal presidente G. García Moreno (1821-75). Questi veniva presentato, in sintonia con una immagine ormai radicata nella chiesa, come il tipo ideale di governante cattolico, dal momento che aveva realizzato nei tempi moderni quello stato cristiano nei secoli passati organizzato da Costantino, Teodosio, Carlo Magno, ecc. In effetti García Moreno aveva dato vita ad un regime, in cui dalla proclamazione del cattolicesimo come religione di stato, derivavano il sostegno del potere pubblico al proselitismo e all’apostolato della chiesa; l’attribuzione dei diritti politici ai soli cattolici, cui esclusivamente veniva riservato l’elettorato attivo e passivo; la disciplina dei diritti civili secondo le norme etiche del cattolicesimo; la sorveglianza della gerarchia su tutta l’istruzione e l’assistenza. In particolare l’autore individuava come elemento cruciale del programma politico di uno stato cattolico l’eliminazione dell’insieme dei diritti di libertà su cui si fondava l’organizzazione dello stato derivante dalla Rivoluzione francese.

Ancora più esplicito appariva in questa direzione un catechismo sulla regalità di Cristo, pubblicato subito dopo la Quas primas da A. Philippe, un redentorista belga che aveva fondato a Parigi nel 1918 la Ligue apostolique pour le retour des nations à Dieu et à son Christ par la sainte église, associazione approvata ed indulgenziata dal papa. Vi sosteneva che le costituzioni moderne con la loro proclamazione dei diritti dell’uomo erano la causa della detronizzazione di Cristo dalla vita pubblica. Ne era derivata una giusta ira divina, che si era manifestata attraverso innumerevoli castighi e flagelli, di cui la recente guerra mondiale era l’ultima tragica espressione. Per recuperare una pacifica convivenza occorreva dunque far "uso delle libertà che ci sono accordate per sopprimere queste stesse libertà nel senso moderno": bisognava cioè togliere "libertà di coscienza, libertà d’insegnamento, libertà della stampa, libertà d’associazione, libertà dei culti". Allora "sotto la direzione sovrannaturale del papa" il consorzio umano avrebbe ricostruito il regno sociale di Cristo, facendo rientrare ogni cosa "nell’ordine e nella pace".

In tal modo la dottrina della regalità sociale di Cristo, anche se poteva implicare - e per alcuni cattolici effettivamente implicò - una contrapposizione alle specifiche forme di sacralizzazione del politico compiuta dai totalitarismi di destra, si concretizzava in una concezione di stato cattolico, che per i suoi contenuti antimoderni (illiberali e antidemocratici), portava all’individuazione di un terreno d’intesa con l’ideologia reazionaria e autoritaria variamente espressa in quel torno di tempo dai fascismi europei. Già è significativo l’immediato appoggio a Mussolini degli ambienti che organizzavano il consenso del mondo cattolico all’istituzione della festa di Cristo-Re; ma dopo la Quas primas il fenomeno appare ampio ed articolato. All’origine del rexismo, il movimento fascista belga - solo assai più tardi condannato dall’episcopato locale - troviamo mons. L. Picard, l’assistente centrale dell’azione cattolica, che era attivamente impegnato nella diffusione della tesi della regalità sociale. In Spagna larghi settori della chiesa presentarono la guerra civile come una crociata destinata a realizzare il regno sociale di Cristo, mentre "Viva Cristo re!" fu il grido di cattolici condannati a morte dai repubblicani o lanciati in battaglia contro di essi. In Francia le correnti maurrassiane, che dopo la condanna dell’Action française vollero mantenere fedeltà alla chiesa e alle loro concezioni originarie, assunsero la dottrina della regalità sociale come loro punto di riferimento ideologico. In Italia ambienti cattolici legati alla concezione del regno sociale - emblematico il caso dell’Università cattolica di Milano ed in particolare dell’Opera della regalità guidata dal rettore, il francescano A. Gemelli - espressero un convinto consenso verso il fascismo. Si giunse persino a presentare i soldati italiani inviati prima nell’avventura coloniale e poi alla tragedia della seconda guerra mondiale come i crociati di Cristo Re lanciati alla costruzione del nuovo ordine mondiale.

Non si vuole con questo dire che esistesse una identificazione totale e senza residui tra la concezione dello stato cattolico sottesa al richiamo al regno sociale di Cristo e l’organizzazione fascista dello stato. Nel noto chirografo al cardinal Gasparri del 30 maggio 1929, Pio XI dichiarava che ben volentieri aderiva alla definizione dello stato fascista come stato cattolico, purchè adempisse ad una condizione: "nulla vuol ammettere che non s’accordi con la dottrina e con la pratica cattolica". Il richiamo alla subordinazione dell’ordinamento pubblico alla chiesa - che il papa faceva per rivendicare quei privilegi che la discussione dei Patti lateranensi alle Camere sembrava mettere in questione o limitare - poneva un confine preciso alla possibilità di stabilire una equivalenza tra stato fascista e stato cattolico. Ma con quel discorso il pontefice affermava anche che l’ordinamento autoritario e liberticida allora vigente in Italia poteva tranquillamente definirsi cattolico, solo che si attribuissero alla chiesa ruolo e privilegi che essa riteneva di aver raggiunto col trattato e concordato. Si manifesta qui con tutta chiarezza che l’opposizione alle moderne forme di organizzazione politica inerente alla dottrina della regalità sociale se non portava ad una completa coincidenza, definiva però tra chiesa e fascismo convinzioni comuni e convergenze pratiche nell’organizzazione della vita collettiva. Sull’ideologia del regno sociale maturava facilmente nella comune opposizione ai diritti di libertà e democrazia un profondo accordo di cultura e mentalità tra chiesa e fascismi.

5. Una regalità democratica?

Tuttavia il tema della regalità sociale non costituì solo un terreno d’incontro del cattolicesimo coi fascismi; ebbe nel mondo cattolico anche un impiego che non implicava il programmatico rifiuto dei principii liberal-democratici. E’ difficile, per mancanza di fonti adeguate e per le contraddittorie valutazioni della storiografia, chiarire il significato preciso con cui fu utilizzato dai "cristeros" messicani nella loro lotta armata contro la repubblica anticlericale e individuare le ragioni per cui furono poi abbandonati dall’autorità ecclesiastica. E’ comunque in relazione alla connessione tra regno sociale e crociata antirepubblicana avanzata dal nazionalcattolicesimo franchista che si fa strada nel mondo cattolico una risignificazione del tema. Riflettendo sulla guerra civile spagnola, J. Maritain (1882-1973) scriveva nel 1937: "Che si uccida, se si crede di dover uccidere, in nome dell’ordine sociale o della nazione, è già sufficientemente orribile; ma non si uccida in nome di Cristo Re, che non è un capo di guerra, ma un Re di grazia e carità, morto per tutti gli uomini, il cui regno non è di questo mondo".

A questa data il filosofo francese aveva da poco elaborato la sua concezione della "nuova cristianità profana", in cui, pur manifestando la sua totale adesione alla tesi della sovranità di Cristo in campo politico e sociale, sosteneva che compito dell’impegno temporale dei cattolici non era quello di porre immediatamente il mondo sotto il controllo della gerarchia: si trattava invece, rispettandone l’autonomia, di giungere a far sì che le sue strutture ed istituzioni fossero ispirate da valori cristiani. Non era certo una rinuncia al supremo ruolo direttivo della chiesa sulla società e sullo stato: si mettevano infatti in discussione i mezzi e i tempi, non i fini dell’impegno temporale dei credenti. Si affermava piuttosto che esso poteva verificarsi anche nell’accettazione di quei diritti di libertà e democrazia - attribuiti da Maritain ad un originario impulso evangelico - cui l’umanità era giunta nel corso del suo sviluppo storico.

L’impostazione maritainiana incontrò l’adesione di alcuni settori del mondo cattolico. Non c’è qui lo spazio per un’analisi dettagliata degli ambienti e delle istituzioni che l’accettarono e la propagarono. Mi limiterò a ricordare sinteticamente due aspetti significativi di questo successo.

In primo luogo nacquero associazioni religiose - in particolare il sodalizio Milites Christi Regis, fondato da G. Lazzati, una volta uscito, nel 1938, dai Missionari della regalità, che sostenevano l’Opera della regalità di p. Gemelli - che distinguevano nettamente tra azione cattolica propriamente detta e azione politica dei cattolici. Nella prospettiva lazzattiana entrambe dovevano essere indirizzate all’instaurazione del regno sociale di Cristo; ma, mentre la prima operava sotto il diretto controllo e la responsabilità della gerarchia, la seconda doveva operare tramite le autonome scelte del laicato cattolico: occorreva evitare di coinvolgere l’autorità ecclesiastica in politica, per non comprometterla in attività che potevano ostacolare la diffusione del messaggio evangelico. In tale prospettiva i fedeli non si lanciavano nell’agone politico per la riconquista cattolica della società allo scopo di abbattere l’ordinamento laico e pluralista, scaturito dal processo della modernità; ma ne accettavano le condizioni, proponendosi di raccordarlo alle direttive della chiesa attraverso un’animazione spirituale del temporale che avrebbe portato all’esito desiderato nella misura in cui i cattolici manifestavano la propria capacità di informare di valori cristiani il consorzio civile. Val la pena di ricordare che fu questa posizione a trovare spazio in Cronache sociali, la rivista del gruppo dossettiano nella Democrazia cristiana del secondo dopoguerra. Tale orientamento non implicava in alcun modo una sottrazione di obbedienza alla gerarchia in materia politica; anzi si basava sull’esplicita affermazione che all’autorità ecclesiastica e ad essa soltanto spettava definire le fondamentali regole morali attinenti il piano sovrannaturale cui doveva piegarsi l’ordine della città terrena. Ma richiedeva che fosse lasciato all’esclusiva responsabilità dei fedeli impegnati in politica l’individuazione dei mezzi e degli strumenti più idonei per realizzare quel tipo di società che con la sovranità di Cristo inverava le indicazioni stesse della chiesa.

In secondo luogo si sviluppò una ricerca storica sulla regalità di Cristo, di cui esempio significativo fu il volume di J. Leclercq, La royauté du Christ au Moyen Age uscito nel 1959 come raccolta di saggi prodotti nel precedente quindicennio. Qui - in evidente contrapposizione con le elaborazioni culturali dei circoli integristi che presentavano il recente magistero pontificio sul tema come mera ripresa delle concezioni espresse dal papato medievale - si sosteneva che l’interpretazione teocratica della regalità era stata proposta da alcune correnti della teologia dell’età di mezzo senza mai aver ricevuto il consenso papale. Secondo Leclercq - peraltro per alcuni medievisti in maniera non del tutto convincente - i papi del Medioevo si erano attestati sulla posizione di Giovanni di Parigi: il potere regale trasmesso da Cristo a Pietro e da questi ai suoi successori non intacca l’organizzazione della società civile, originata dalla natura e solo attraverso il rispetto delle leggi naturali riconducibile a Dio e a Cristo. E, a suo avviso, Pio XI nella Quas Primas aveva ribadito questa stessa concezione. Il lavoro del benedettino tendeva insomma a suffragare sul piano storiografico elementi fondanti della risignificazione maritainiana della regalità, sforzandosi di presentarla come coincidente con il perenne insegnamento pontificio in materia.

Il pontificato di Pio XII (1939-58) mostrava tuttavia quanto gli sforzi di reinterpretazione della regalità fossero lontani dagli orientamenti prevalenti a Roma. Fin dai suoi primi discorsi e soprattutto nell’enciclica programmatica Summi apostolatus (1939), Pacelli ribadiva la dottrina della regalità sociale di Cristo nei termini stessi della Annum sacrum e della Quas primas. A ragione La civiltà cattolica presentava questi interventi come una proclamazione dei diritti di Dio sulla società che si contrapponeva direttamente alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo del 1789. Indubbiamente il papa non derivò da questa sua impostazione una rigida opposizione agli ordinamenti democratici: quando apparve evidente la sconfitta dell’Asse, egli cominciò ad indicare nella democrazia la via della ricostruzione politica. Tuttavia precisò con fermezza che tale democrazia avrebbe dovuto essere cristiana. Pur in un assetto costituzionale basato sulla rappresentanza popolare e sul riconoscimento di diritti di libertà, spettava infatti alla gerarchia il ruolo di dirigere "con opere concrete di governo, di posizione, di scelte e di designazione di uomini" la nuova società politica. La nozione di regno sociale che Pio XII ribadì nel corso del suo pontificato poteva anche svuotarsi di quel contenuto autoritario che aveva favorito l’incontro tra chiesa e fascismi (anche se la Spagna franchista continuò ad essere presentata come esemplare stato cattolico). Essa richiedeva comunque che l’ordinamento pubblico restasse cattolico cioè subordinato alla gerarchia non solo nelle fondamentali scelte morali, ma nelle concrete e immediate direttive politiche. I ripetuti tentativi di condanna di Maritain, pur senza giungere ad un esito formale, mostrano comunque la lontananza degli orientamenti di Pacelli dalla impostazione del filosofo francese. La sconfitta stessa della linea di Cronache sociali - con l’emblematico ritiro dalla vita politica di Dossetti e Lazzati - è attribuibile agli antitetici orientamenti che allora prevalevano in curia.

Il ripensamento conciliare

La percezione che la persistenza di questa prospettiva determinava una crescente frattura tra chiesa e uomo contemporaneo indusse nel mondo cattolico a diversi ripensamenti. Nel corso degli anni ‘50 l’elaborazione della regalità sul piano teologico, anche in conseguenza dell’avviarsi di un dialogo ecumenico - nel frattempo infatti il Consiglio ecumenico delle chiese aveva definito come un tema centrale della propria riflessione la signoria di Cristo sul mondo - attraversò una fase di revisione, soprattutto ad opera del p. Congar. Non è questa la sede per seguirne gli sviluppi; basta ricordare che le istanze di rinnovamento si cristallizzarono al concilio Vaticano II (1962-65). Un articolo a firma del benedettino O. Rousseau apparso su Concilium - la rivista che raggruppava i teologi sostenitori dell’ala innovatrice dello schieramento conciliare - sosteneva che l’assise ecumenica aveva operato in una direzione precisa: far in modo che la nozione di regno di Cristo, affermatasi nella lunga stagione costantiniana e fatta propria dall’autorità ecclesiastica nell’età contemporanea, riacquistasse quella caratterizzazione cosmica, escatologica e spirituale con cui era presente nella Scrittura, pur senza pretendere di riuscire a restituire pienamente la ricchezza di significati riscontrabili nel testo biblico.

L’esame dei risultati effettivi del Vaticano II induce ad una valutazione più cauta e problematica di quella espressa dal benedettino in quegli anni di grande entusiasmo e fervore. E’ vero che, per quanto alcuni vescovi auspicassero nei vota inviati a Roma per la fase antepreparatoria, una solenne proclamazione della regalità di Cristo "adversus insolentem laicismus" - anzi qualcuno ne chiedesse la definizione come dogma di fede - ; e per quanto questi suggerimenti venissero ampiamente recepiti nel documento di lavoro destinato dalla curia romana ad orientare la formulazione degli schemi preparatori, in nessuno dei testi alla fine promulgati l’aggettivo "sociale" veniva poi apposto all’espressione "regno di Cristo". Questo dato sembra evidenziare il rifiuto dell’ideologia politico-religiosa che si era storicamente connessa alla formula "regalità sociale di Cristo": il fatto appare tanto più significativo dal momento che, come si è visto, alla vigilia dell’assemblea essa ancora incontrava largo favore in settori dell’episcopato. Mons. Lefebvre e gli aderenti alla chiesa scismatica da lui promossa, nell’intento di mostrare l’allontanamento del Vaticano II dalla tradizione, hanno ampiamente insistito su questa frattura tra la preparazione "ortodossa" del concilio ed i suoi esiti successivi.

Non si può tuttavia negare, come hanno ripetutamente fatto notare ambienti cattolici conservatori, preoccupati di sostenere la piena continuità tra le decisioni conciliari e il magistero pontificio precedente, che in passi di due decreti del Vaticano II - Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici e Dignitatis humanae sulla libertà religiosa - si fa una pur indiretta allusione alla dottrina della regalità sociale. Vi si afferma infatti il dovere delle società di sottomettersi alla legge di Cristo: nel primo brano, indicando esplicitamente come oggetto di tale obbligo le norme e le strutture della comunità; nel secondo affiancando la proclamazione dell’immunità da ogni coercizione civile negli atti religiosi dell’uomo col richiamo all’intangibilità della "dottrina cattolica tradizionale" circa il dovere morale della società verso l’unica vera chiesa.

Occorre dunque un’analisi più approfondita delle deliberazioni dell’assemblea sul tema del regno di Cristo: le interpretazioni che ne sono state date sembrano infatti predeterminate dalle diverse posizioni ecclesiali - volta a volta progressiste, conservatrici, reazionarie - dei loro autori. Per quanto nessun documento conciliare abbia trattato in maniera organica e sistematica del regno di Cristo e per quanto sia eccessivo sostenere, come ha fatto un commentatore protestante nel tentativo di favorire il dialogo ecumenico, che, pur senza diffusi richiami, l’idea del regno ispira il complesso delle deliberazioni del Vaticano II, l’argomento viene svolto a più riprese: con particolare ampiezza nella costituzione sulla chiesa Lumen gentium - in cui l’espressione ha il maggior numero di occorrenze -; ma con importanti determinazioni anche in altri documenti.

Un esame complessivo di questi testi rivela che l’espressione "regno di Cristo" presenta una pluralità di accezioni. In primo luogo essa assume effettivamente quel contenuto che le attribuiva O. Rousseau, dal momento che viene definita - riprendendo un’espressione del prefazio della messa di Cristo Re - come il "regno eterno ed universale, che è regno di verità e di vita, regno di santità e di grazia, regno di giustizia, amore e pace", verso il quale tende la chiesa e che, al compimento dei tempi, il Figlio rimetterà al Padre. In secondo luogo è la chiesa ad essere presentata come "il regno di Cristo già misteriosamente presente" nel mondo, che è germe ed inizio del futuro regno perfetto. In terzo luogo il regno di Cristo viene indicato come il frutto dell’azione della chiesa, che attraverso la cooperazione dei laici lo diffonde sulla terra e così ordina il mondo intero a Cristo stesso, perfezionandolo.

Il concilio quindi, pur senza ridurre a questa sola accezione la varietà di significati attribuiti alla regalità, ritiene che la realizzazione del regno di Cristo sia un compito della chiesa nella società umana: essa lo attua ordinando tutte le realtà temporali in modo che "si costruiscano e crescano secondo Cristo" e vengano instaurate in Cristo. Pur non avendo fatto diretto ricorso all’espressione "regno sociale", l’obiettivo di un organamento cristiano della vita collettiva, ad essa strettamente collegato, appare così riproposto nei testi del Vaticano II. Tuttavia essi introducono su questo punto alcune distinzioni che appaiono rilevanti. Da un lato si afferma che nell’opera di instaurazione dell’ordine temporale in Cristo deve essere rispettata l’autonomia della città terrena - pur limitata dall’apposizione dell’aggettivo iusta al sostantivo autonomia, che sembra rinviare ad un supremo controllo ecclesiastico sulla materia -. In questa chiave si riconosce comunque la "sana laicità" dello stato e si proclama il diritto alla libertà religiosa. Dall’altro lato si sostiene che la chiesa non intende intromettersi nella direzione della comunità politica, ma semplicemente illuminare le coscienze alla luce di quelle verità religiose e morali che spetta alla gerarchia enunciare con chiarezza.

L’idea del regno di Cristo, pur continuando ad essere legata alla concezione di un riordinamento cristiano della società, è stata dunque disgiunta dalla prospettiva di uno stato strettamente confessionale e dal ricorso agli strumenti giuridico-politici per la sua realizzazione. Ma ciò non significa - al di là degli impliciti richiami alla dottrina tradizionale della regalità sociale, che i conservatori hanno enfatizzato - che le istanze ierocratiche siano del tutto scomparse dai documenti conciliari. Indubbiamente da alcuni testi si può evincere che l‘azione temporale per l’instaurazione dell’ordine cristiano nel mondo implica totale adesione alla forma servi assunta da Cristo per portare il suo regno: la testimonianza della verità nella rinuncia ad ogni forma di potere e il servizio fraterno a tutti gli uomini, in particolare i poveri, ne diventano in conseguenza gli elementi costitutivi. Ma altri testi richiedono esplicitamente che l’impegno politico e sociale dei fedeli abbia come esito l’emanazione di norme civili rispondenti ai precetti morali della chiesa. Né si esclude che in determinati contesti, salvo il diritto alla libertà religiosa, lo stato riservi ad una confessione particolari privilegi.

Se ne può concludere che il Vaticano II non ha saputo liberarsi completamente dalla giustificazione di un potere ecclesiastico sul consorzio civile che aveva costituito l’elemento centrale dell’ideologia del regno sociale fin dai suoi esordi. Vi emergeva infatti una prospettiva, che sia pure con la giustapposizione di altri elementi, ad esso contraddittori, lasciava un fondo ierocratico alla concezione del regno di Cristo. Insomma la sottrazione dell’aggettivo sociale all’epressione, pur indicativa di un mutamento, non comportava ancora una liberazione dalle implicazioni che la formula aveva assunto alla sua origine e nella sua lunga vicenda. Del resto l’applicazione della riforma liturgica, scaturita dal concilio, alla festa di Cristo Re rivela che anche sul piano del rito il rinnovamento risulta ambiguo.

Credo che qui, nel mancato superamento di questo nodo problematico, si trovino le ragioni, o almeno alcune ragioni, delle incertezze, delle oscillazioni e delle difficoltà che hanno caratterizzato il rapporto tra chiesa e società negli anni del post-concilio, un rapporto ancora sospeso, nella risposta cattolica alla secolarizzazione contemporanea, tra richiamo al modello di cristianità, pur variamente declinato, e suo definitivo superamento.

Home

di

Renato Moro

1. Premessa

Partiamo dal titolo che ho voluto dare a questo mio intervento. E partiamo da due domande preliminari, visto che nessuna scelta - e tanto meno quella che presiede all’avvio di una ricerca storica - può essere mai data come scontata. La prima domanda è: ha senso unire insieme l’analisi di due ostilità in fondo così diverse come quelle manifestate dai cattolici verso gli ebrei e i protestanti? E la seconda: quello del pregiudizio antiebraico e antiprotestante rappresenta, alla fine, un fenomeno così significativo e rilevante da meritare un’attenzione particolare?

Vediamo la prima questione, quella della diversità. Una prima obiezione si affaccia subito alla mente. C’è una specificità, dolorosa e pesante, del discorso cristiano, e poi del discorso cattolico, sugli ebrei che non può a nessun costo essere tradita in una generica nozione di intolleranza religiosa. E’ un fatto indiscutibile quello della difficile collocazione della tradizione antisemita cattolica: da un lato, non assimilabile all’antisemitismo radicale contemporaneo, ma, allo stesso tempo, dall’altro lato, centrale nella sua storia. Come è possibile accostare allo spessore drammatico, profondo, di una tradizione che risale sino ai primi secoli del cristianesimo (gli stereotipi della carnalità ebraica e del popolo servile appaiono già formati tra il III e il V secolo dopo Cristo) e che ha diviso lungo un cammino fatto di odio e di massacri l’ebraismo dall’Europa cristiana e il conflitto, certo profondo e drammatico, ma non altrettanto ricco di elementi ancestrali e mitici, che ha contrapposto due rami della cristianità, come quello cattolico e quello protestante?

Ma anche la seconda domanda che ci siamo posti non è meno radicale. Dato e non concesso, per ora, di essere di fronte ad un fenomeno che sia possibile sottoporre ad un’analisi unitaria, ci si può chiedere comunque se l’antiprotestantesimo e l’antiebraismo cattolico rappresentino un fenomeno così storicamente rilevante nello studio del cattolicesimo del XX secolo. Il pregiudizio verso chiunque non si presenti come cattolico - si potrebbe argomentare - non è il risultato naturale, e quindi anche un po’ ovvio e scontato, di una mentalità religiosa e, soprattutto, di tutta la mentalità religiosa che precede il Concilio Vaticano II? Anche a limitarsi all’età moderna e contemporanea, non c’è chi non veda come l’ostilità verso ebrei e protestanti rappresenti nettamente una costante del cattolicesimo italiano, un elemento che si ripropone quasi a ripetizione, e in modo apparentemente monocorde, in tutto l’arco della sua storia, dal XVI secolo fino all’ultimo dopoguerra. Quale dunque può essere il valore storico dell’affrontare ancora una volta la ricostruzione di un segmento particolare di questa plurisecolare polemica, relativo all’età tra le due guerre mondiali? Non v’è forse il rischio, per lo storico che torni ad occuparsi del pregiudizio antiprotestante e di quello antiebraico, di incagliarsi nell’analisi di un leit motiv sostanzialmente ovvio e scontato, di tornare a percorrere strade più volte battute, con la conseguenza di finir per raccogliere nel proprio carniere magri frutti risaputi? Cosa altro dunque è possibile scoprire mettendosi dal punto di vista del "pregiudizio religioso" se non l’ovvia identità di un cattolicesimo - speriamo - d’altri tempi? Non avrebbe più senso, piuttosto che mettersi a studiare le "chiusure", di valorizzare, semmai, le "aperture profetiche" e di guardare quindi ai rapporti tra i cattolici e le altre minoranze religiose presenti in Italia essenzialmente alla ricerca dei primi accenni del "dialogo" futuro?

E’ stata questa del resto l’impressione a lungo prevalente in materia, un’impressione per altro non infondata, ma di certo anche superficiale e sbrigativa. E difatti, tra "ovvietà" della tendenza cattolica all’intolleranza e ricerca faticosa dei primi incunaboli del dialogo ecumenico (e insisto sul faticosa, perché quest’ultima si sarebbe presto mostrata una strada ampiamente lastricata di frustrazioni più che di risultati, vista la povertà quasi assoluta del nostro panorama nazionale in questo senso), la conseguenza inevitabile sarebbe stata quella che poi si è puntualmente verificata: e cioè che dei rapporti tra cattolici, ebrei e protestanti si sarebbe finiti per non occuparsi molto. E sta probabilmente qui la principale ragione per cui, a differenza degli storici dell’età moderna, quelli dell’età contemporanea non si sono in genere mostrati particolarmente sensibili a queste tematiche o attivi su questo fronte di ricerca.

Fino a non molti anni fa, del resto, l’immagine dominante in campo storiografico era quella dell’Italia cattolica come di un paese nel quale una vera ostilità verso gli ebrei fosse assente. Era un immagine sostenuta dall’agiografia ecclesiastica e in qualche modo confermata anche da uno studioso autorevole e certo non sospettabile di simpatie filo-cattoliche quale Léon Poliakov che nel 1961 aveva scritto nella sua classica Storia dell’antisemitismo: "[...] presi nel loro insieme, gli Ebrei d’Italia costituivano in Europa un caso a sé. Nel medioevo, la loro storia non è una "valle di lacrime"; nei tempi moderni, non ci fu in Italia una "questione ebraica": ci furono degli Ebrei di religione armoniosamente integrati fra i loro compatrioti, e al giorno d’oggi - a Roma o altrove - l’Ebreo è per l’uomo della strada tutt’al più un simpatico eccentrico che aspetta ancora il messia".

Forte di queste certezze, la storiografia di orientamento cattolico, che in Italia ha un ruolo - come si può immaginare - di primissimo piano e che ha scavato incessantemente la vita religiosa, politica, culturale, sociale del cattolicesimo italiano degli ultimi due secoli, ha così in genere ignorato, e completamente "rimosso", questo aspetto della presenza cattolica in Italia. Eppure, esistevano una serie di ricerche pionieristiche (innanzi tutto quelle di Renzo De Felice, ma poi anche quelle - tenute assai poco presenti dagli storici cattolici - di padre Giacomo Martina, di Andrew Canepa e di Giovanni Miccoli) che mostravano come fenomeni di ostilità antiebraica estesi e consistenti ed un antiebraismo di matrice cattolica dai significativi riflessi politici e culturali non fossero mancati certamente nell’Italia del XVIII, XIX e XX secolo. Queste ricerche, anzi, sembravano mostrare che un certo tasso di ostilità antiebraica era, per dir così, naturalmente connaturato alla mentalità del cattolicesimo intransigente ed alle sue tensioni antimoderne. Tuttavia, quando si è trattato di analizzare la reazione cattolica alla legislazione razziale fascista, l’atteggiamento prevalente è stato quello di sottovalutare il peso di tutta questa tradizione o, comunque, di verificarne la perdurante vitalità: si è visto nelle vicende del 1938-39, partendo soprattutto dall’alleanza ormai anche ideologica tra fascismo e nazismo e dal vulnus inferto alla legislazione concordataria dalle leggi sulla razza, il segno dell’inizio della crisi del consenso cattolico al regime; o, viceversa, si sono considerati gli stessi "cedimenti" cattolici all’antisemitismo di Stato come un semplice tributo pagato al regime dall’establishment cattolico clerico-fascista imperante. Insomma, o si è dato grande risalto ai "distinguo" cattolici del 1938 o viceversa si è interpretata la debolezza della reazione cattolica alla legislazione razziale come semplice concessione ad un filo-fascismo diffuso. In un caso come nell’altro, si è finito per postulare un cattolicesimo italiano in cui l’antiebraismo non aveva quasi alcun peso,

Per molti aspetti simile è la situazione degli studi sull’atteggiamento antiprotestante. Se si esclude - naturalmente - l’attenzione di alcuni studiosi di origine evangelica, ovviamente sensibili in modo particolare all’intolleranza cattolica, o quella degli storici delle relazioni tra Stato e Chiesa, che comunque hanno avvicinato il fenomeno a livello essenzialmente politico-diplomatico, anche qui il grande lavorio della storiografia sul movimento cattolico italiano del XIX e del XX secolo ha solo marginalmente toccato il nostro argomento. Abbiamo alcuni interessanti contributi di ambito locale; ma è estremamente significativo che solo Pietro Scoppola ed un gruppo di studiosi formatosi vicino a lui (Traniello, Guasco, Riccardi, Giovagnoli) abbiano mostrato di considerare il tema dell’antiprotestantesimo come una chiave importante per penetrare all’interno della mentalità, della cultura e della religiosità cattolica italiana, ed in particolare di quella del nostro secolo, di quella dell’età tra le due guerre mondiali. Per il resto, abbiamo avuto in genere largo silenzio o, talvolta, scarsi accenni.

Eppure mi pare che il discorso sulla storia dell’antiprotestantesimo e dell’antisemitismo nel Novecento italiano, studiata come storia del pregiudizio religioso, sia non solo cosa assai seria e complessa, ma anche per molti versi illuminante. Il discorso sul pregiudizio religioso permette infatti di uscire dalle due ottiche prevalenti (e separate) su cui in genere viene costruito il discorso dell’ostilità antiebraica e di quella antiprotestante dei cattolici: e cioè quella o di una lettura esclusivamente religiosa di essa, chiusa all’interno della storia della cultura e della coscienza credente, o quella di una lettura tutta politica (con il corollario, nel primo caso, di finire per distinguere troppo radicalmente tra l’intolleranza clericale e quella poliziesca fascista verso i protestanti, o di contrapporre, come se non vi fosse nessun rapporto tra l’uno e l’altro fenomeno, un antisemitismo tradizionale e moderato, religioso - appunto -, e un antisemitismo radicale, razzistico, ideologico; e, nel secondo caso, con il corollario di finire per interpretare la posizione dei cattolici semplicemente come una componente di opposizione o di consenso alla politica del regime, esclusivamente cioè in funzione del fascismo). E’ invece necessaria una lettura complessiva che riesca a mettere insieme i due punti di vista, che riesca a tenere conto di entrambi i lati del problema. E’ proprio per far questo che mi pare fondamentale impostare tutto il discorso proprio nei termini, finalmente, di una storia del pregiudizio religioso.

E possiamo così cominciare a rispondere alla prima domanda che ci eravamo posti: ha senso unire fenomeni per certi versi cronologicamente, e strutturalmente diversi, come l’antisemitismo e l’antiprotestantesimo cattolico del Novecento? Certo, si tratta di due fenomeni diversi, che non si sovrappongono mai; e quasi mai v’è commercio o scivolamento dall’uno all’altro. Tuttavia, il primo risultato delle mie ricerche mi pare sia proprio quello di porre egualmente la questione di uno stretto collegamento esistente nell’Italia cattolica tra pregiudizio antiebraico e pregiudizio antiprotestante.

C’è, naturalmente, un primo livello concettuale in cui il collegamento tra i due pregiudizi appare talmente logico e facile da apparire quasi ovvio, ed è che l’uno e l’altro dipendono fortemente da tutta la prospettiva ecclesiologica con cui, nel corso del tempo, la Chiesa romana viene a guardare alle altre religioni cristiane e non cristiane, alla verità religiosa, alla tolleranza; il tutto riassunto in una parola in gran voga tra le due guerre: gli "acattolici". Ma c’è un senso assai più profondo, tutto storico, di questa vicinanza. Ed è quest’ultimo che mi appare particolarmente rilevante.

L’atteggiamento cattolico nei confronti degli ebrei ha certo radici secolari, ma, nella mentalità della Chiesa, esso si salda profondamente con l’antiprotestantesimo sin dagli albori della società moderna. Già nel Cinquecento, quando si tratta di reagire all’offensiva protestante, si assiste al rilancio dell’antigiudaismo e della politica conversionistica. Da allora - come ha notato Marina Caffiero -, nei "decenni di difficoltà per l’istituzione ecclesiastica e di riorganizzazione aggressiva in rapporto alla lotta contro le forze nemiche messe in campo dal mondo moderno", riemergono puntualmente simultanee svolte antiebraiche ed antiprotestanti: e ancora nell’età della Rivoluzione si ritorna alla ripetizione di meccanismi mentali e politici dell’età della Controriforma e si riafferma - come ha suggerito Daniele Menozzi - uno dei capisaldi della società cristiana di antico regime, e cioè la concezione secondo la quale "solo l’unità religiosa" garantisce "la compattezza del consorzio civile". Antiebraismo e antiprotestantesimo sono dunque due componenti essenziali, già formate alla fine del Settecento, di quella mentalità da cui scaturirà in Italia il pensiero cattolico controrivoluzionario dell’età della Restaurazione e che andrà poi a sedimentarsi nell’intransigentismo cattolico dell’Ottocento. Essi sono quindi alla radice, ed in Italia con particolare forza, del rapporto tra cattolicesimo e modernità, sono aspetti connaturati alla storia delle relazioni della Chiesa cattolica con la società moderna.

Antiebraismo ed antiprotestantesimo hanno dunque, in questo senso, comune origine e presentano caratteristiche largamente comuni. Sia l’ebreo che il protestante sono tra i protagonisti di quella "teoria del complotto", che, presente già prima della Rivoluzione nella polemica contro i philosophes e i giansenisti, diventerà nell’età napoleonica uno degli elementi essenziali dell’ideologia cattolica antirivoluzionaria. Sia all’ebreo che al protestante viene attribuito dalla coscienza religiosa un preciso ruolo negativo nel confronto-scontro tra Chiesa cattolica e società, e in particolare nello sviluppo dei processi di modernizzazione, di secolarizzazione e laicizzazione. Sia l’ebreo che il protestante si vedono attribuito un ruolo particolare nella polemica della Chiesa con lo Stato laico. Sia l’ebreo che il protestante evocano, dietro di sé, l’immagine del massone, e dunque saranno sempre collegati con la lotta cattolica alla massoneria. Sia l’ebreo che il protestante evocano lo straniero, e di conseguenza veicolano l’avversione metodica e tenacissima del cattolicesimo italiano, tra il 1870 ed il 1939, all’egemonia in Europa del blocco anglo-francese. Entrambi i pregiudizi, e sin dalla fase di fine Settecento, hanno di conseguenza due fondamentali funzioni: quella, extraecclesiale, di polemica con i fenomeni di secolarizzazione e di laicizzazione e quella, intraecclesiale, di strumento di contrapposizione con le tendenze progressiste e riformatrici all’interno della Chiesa stessa. Entrambi acquisteranno nel corso del tempo la funzione di grande "collante ideologico", di terreno generale di confluenza delle diverse anime e correnti del cattolicesimo italiano.

Ma ci sono anche significative differenze, che danno all’uno ed all’altro dei due pregiudizi una sua specifica dimensione. L’antisemitismo cattolico in età contemporanea appare essenzialmente legato al movimento intransigente: privo di una significativa dimensione pastorale (di scarso rilievo in Italia mi pare il problema delle conversioni degli ebrei nel XIX e, soprattutto, nel XX secolo), esso si esprime in primo luogo in termini economico-sociali, recependo dai modelli francesi e austriaci la forte carica antiborghese. L’antisemitismo è dunque qualcosa che viene anche, e forse soprattutto, dalla base dell’associazionismo 5cattolico , non sempre incoraggiato e anzi in genere frenato nei suoi eccessi dalle gerarchie ecclesiastiche (anche se è avviato dopo il 1870 proprio dalle campagne di stampa della "Civiltà Cattolica"). L’antiprotestantesimo ha invece una forte componente pastorale, nasce cioè in relazione con l’effettiva presenza, con l’attivismo degli evangelici, anche se il "pericolo protestante", il proselitismo e la propaganda evangelica vengono ingigantiti ad arte da parte cattolica. Esso appare quindi in genere promosso e incoraggiato direttamente dal clero, dai vescovi, dal vertice stesso della Chiesa, da una struttura ecclesiastica, insomma, che trova spesso sorda l’opinione dei cattolici. Anch’esso ha una dimensione ideologica, naturalmente, ma si tratta, questa volta, di una dimensione essenzialmente cultural-nazionale, è legato cioè essenzialmente al valore dell’unità religiosa come elemento di ordine e stabilità sociale, che pian piano si trasformerà in valore come elemento che garantisce una vera unità nazionale. Non a caso, probabilmente, esso finirà per prevalere nel ‘900 quando un certo processo di nazionalizzazione dei cattolici italiani sarà compiuto e, viceversa, un certo antiborghesismo a sfondo sociale ed economico lentamente superato).

Il primo elemento fondamentale del "caso italiano" mi pare dunque quello del binomio indissolubile del pregiudizio religioso che lega strettamente ed in modo nettissimo nel nostro paese antiebraismo ed antiprotestantesimo nella polemica cattolica. Non è facile pertanto, a mio avviso, fare la storia dei rapporti tra cattolici ed ebrei in Italia senza fare parallelamente la storia dei rapporti dei cattolici con i protestanti. E questo perché solo un’analisi in parallelo dei due pregiudizi rende ragione delle rispettive caratteristiche: solo l’uno illumina l’altro.

Abbiamo visto convergenze e divergenze. Anche l’esame dello sviluppo parallelo nel tempo dei due pregiudizi è un tema affascinante che ci consentirà di mettere a fuoco nuovi interessanti elementi.

Antiebraismo ed antiprotestantesimo cattolico, pur così vicini e collegati, seguono difatti in Italia un andamento cronologico diverso. Nella fase settecentesca e rivoluzionaria prevale l’antiebraismo. Nell’età della Restaurazione i due pregiudizi sembrano procedere paralleli. Dopo il 1830, e soprattutto dopo il 1848, prevale via via con maggior forza il pericolo protestante. Ma dopo il 1870, e fino alla fine del secolo, sarà l’antisemitismo a rappresentare, in coincidenza con la campagna antimassonica dei pontificati di Pio IX e Leone XIII, un elemento ideologico, non primario, forse, ma certo assai significativo, del nascente movimento cattolico organizzato dagli intransigenti. Nell’età giolittiana e poi nel primo dopoguerra, l’antisemitismo cattolico appare invece, pur con alti e bassi, sostanzialmente in regresso rispetto all’ultimo trentennio dell’Ottocento, come il retaggio di una vasta eredità passata che non manca di avere ancora guizzi di fiamma e che cova in certi settori del cattolicesimo italiano (sopratutto, come fenomeno culturale, intellettuale), come pure nella mentalità diffusa delle masse cattoliche, ma che raramente diviene protagonista di consistenti, precise, dichiarate, offensive e comunque che ha quasi definitivamente perso il suo carattere di "grande strumento politico", per usare l’espressione della Arendt. Questo è proprio viceversa il caso dell’antiprotestantesimo, che negli anni fra le due guerre finirà per rappresentare con una serie di massicce campagne di stampa, assai violente, radicate e coinvolgenti, uno dei caratteri dominanti - lo si può ben dire - della mentalità cattolica tra le due guerre in Italia.

Cerchiamo dunque di dare un rapido sguardo ravvicinato al fenomeno in lento declino e a quello in rapida ascesa tra il 1919 ed il 1939.

2. L’antisemitismo tra le due guerre

Il primo dopoguerra, quanto al rapporto cattolici-ebrei, rappresentò, per molti versi, un momento carico di elementi di accentuata tensione rispetto alla più mossa realtà dell’età giolittiana. Come è noto, l’impulso conferito al movimento sionistico dalla dichiarazione Balfour e, accanto ad essa, il diffuso fermento rivoluzionario (con il caso sovietico in testa) portarono ad una nuova impennata dell’antisemitismo, specie nella sua dimensione politica. Tale rinnovata diffusione è sintomaticamente espressa dalla rapida fortuna riscossa anche in Italia dai Protocolli dei Savi Anziani di Sion, di cui in area cattolica si fecero promotori soprattutto gli ambienti legati all’integrismo. Del resto, la inusitata centralità assunta nel primo dopoguerra dall’antisemitismo nelle prospettive dei simpatizzanti italiani del Sodalitium Pianum e dell’Action Française si radicava indubbiamente nel nuovo clima politico ed ideologico nato dalla prima guerra mondiale. Il peso dell’integrismo nella Chiesa italiana fu, per la verità, piuttosto scarso e ripetute volte i periodici ad esso legati lamentarono l’isolamento profondo di cui si sentivano fatti oggetto nei primi anni venti da parte della stampa e delle organizzazioni cattoliche. Tuttavia sarebbe errato dedurne una marginalità od una insignificanza degli integristi nella storia dell’antisemitismo cattolico in Italia. E per più di un motivo.

Gli integristi - come è stato scritto giustamente -, al di là della loro capacità effettiva di incidenza e di diffusione, erano innanzitutto i portavoce fedeli "della base sanfedista del mondo cattolico, largamente presente nell’Italia rurale". In quanto tali esprimevano istanze e convinzioni di un mondo, specie ecclesiastico, di provincia, che influenzava ambiti e correnti più vaste d’opinione e che soprattutto rifletteva una mentalità tradizionalista diffusa e radicata. Né va dimenticato il legame organico stabilitosi tra queste tendenze e il fascismo proprio in chiave antisemita. A tutti questi motivi ne va poi aggiunto un altro, quello probabilmente decisivo, peraltro, e cioè l’esistenza di una qualche saldatura, proprio in chiave controrivoluzionaria e sanfedista, tra il gruppo integrista e le nuove tendenze ruraliste, antidemocratiche, antimoderne dello "strapaese" cattolico (non era del resto un caso che proprio nell’esperienza fiesolana della integrista "Fede e ragione" si facessero le ossa Tito Casini e Piero Bargellini). Questa corrente culturale, già identificabile in quella sorta di "cattolicesimo nero" espressosi nella "Torre" giuliottiana, avrebbe acquistato forza via via negli anni Venti attraverso la nascita del sodalizio tra Giuliotti e Papini, fino a trovare un’espressione ed una fusione conclusiva nell’esperienza frontespiziana. E in tutte queste esperienze culturali, esperienze che avrebbero rappresentato una significativa nuova cifra della cultura cattolica italiana, l’antisemitismo avrebbe costituito un elemento di spicco.

Linea conduttrice della polemica sia di Giuliotti che di Papini era quella di una radicale opposizione alla modernità, che condannava senza appello non solo il parlamentarismo, l’egualitarismo, la democrazia, ma anche il mondo borghese del mercato e il capitalismo finanziario, nella nostalgia di una società agraria, fondata su di un’economia chiusa. Tuttavia il forcaiolismo reazionario di Giuliotti era centrato sull’idea "controriformistica" di un potere nella repressione dell’eresia e di ogni forma di devianza religiosa. Esso colpiva quindi l’ebreo più che altro in virtù del potenziale negativo che egli rappresentava come "dissidente" religioso. Mentre l’apologetica papiniana identificava tout court l’ebreo con il mondo borghese moderno, ed innanzitutto con la sua economia.

Sulla scia di De Maistre, Veuillot e Bloy, Giuliotti, nei famosi Anacronismi del 1923, avrebbe esposto un "ampio programma (sebbene puramente fantastico)", di cui dichiarava si compiacesse, "in mancanza di meglio", la sua "anima anacronistica di domenicano spagnolo, sotto Filippo II", invocando un dominatore, un tiranno, purché tale tiranno fosse "sottomesso ... all’autorità della Chiesa", fosse "Suddito del Papa, il quale è suddito di Dio". Tra le "liete conseguenze" che da tale situazione si sarebbero potute avere Giuliotti elencava subito l’"abolizione delle Logge massoniche" e quindi la "segregazione degli ebrei nel ghetto", cui facevano seguito il "divieto assoluto ai protestanti d’esercitare qualsiasi forma di proselitismo, pena l’espulsione e la confisca", l’"applicazione della doppia censura (ecclesiastica e civile)", l’adozione di "pene corporali infamanti inflitte ai bestemmiatori", la reintroduzione della forca, "eretta bene in vista, nei luoghi più frequentati", l’"insegnamento obbligatorio e principalissimo della dottrina cattolica in tutte le scuole, dalle elementari all’Università", l’obbligo civile per tutti i sudditi cattolici di ascoltare la Messa domenicale. La "reazione cattolica" giuliottiana prevedeva, insomma, un po’ sul serio, un po’ per amore di posa o di scherno antiborghese, il recupero delle discriminazioni e delle intolleranze controriformistiche e medievali. Essa, tuttavia, per quanto assai significativa nel suo rifiuto radicale di ogni assimilazione degli ebrei, non deve portare ad un errore di prospettiva. Con gli anni - e vedremo che si tratta di un fenomeno significativo, che va al di là del suo caso personale - queste posizioni sarebbero venute attenuandosi nel pensiero di Giuliotti, in favore di un più intimo atteggiamento volto alla contemplazione ed alla preghiera. Centrale in questo itinerario, cui non sarebbe stata del tutto estranea anche la progressiva crisi del tradizionalismo integrista, era l’approfondimento del rapporto con il pensiero di Léon Bloy, e quindi anche con tutto quello che esso implicava per la evoluzione dell’antisemitismo cattolico. Il ruolo di Bloy e del suo Le salut par les Juifs del 1892 stava appunto, infatti, nel recupero deciso, rispetto alle posizioni di antisemitismo politico e sociale di un Drumont, di una prospettiva religiosa, che indubbiamente non mancava di pagine che potrebbero avvicinarsi al più violento antisemitismo, ma che aveva comunque essenzialmente il significato di riproporre al centro della riflessione cristiana il problema ebraico come "mistero d’Israele", come dramma puramente teologico.

Sensibilmente differente, come s’è accennato, invece il caso di Papini. Nei numerosi passi antiebraici che sono presenti nella Storia di Cristo, e il cui culmine è rappresentato dalla riesumazione della leggenda dell’"ebreo errante", proprio il legame tra giudaismo, oro e adorazione satanica è il tema attorno cui ruota tutta l’argomentazione. Il volume, uscito nel 1921, superò già l’anno dopo le 70.000 copie, finendo per rappresentare senza alcun dubbio il libro religioso più diffuso in Italia negli anni Venti. Dato il suo particolarissimo percorso personale, l’atteggiamento antiebraico di Papini non doveva pressoché nulla alla tradizione delle grandi organizzazioni clericali italiane, ma veniva da matrici composite, quali soprattutto un humus nazionalista di inizio secolo, di cui ci ha parlato nei suoi lavori Renzo De Felice ma che appare ancora in larga parte da esplorare, e, ma solo in secondo piano, una tradizione di antisemitismo culturale reazionario quale quello degli autori cattolici francesi che gli giungevano attraverso la frequentazione di Giuliotti. In Papini dunque elementi della tradizione di polemica propriamente religiosa della Chiesa con l’ebraismo, elementi della tradizione di antisemitismo controrivoluzionario e antiborghese e elementi della tradizione antisemita nazionalista finivano in qualche modo per saldarsi in un composto particolarmente emblematico e rappresentativo non solo perché ebbe larghissima fortuna nel cattolicesimo italiano tra le due guerre, ma perché - come vedremo più in là - accompagnò ad un radicale antiebraismo un altrettanto radicale antiprotestantesimo.

Gli amici Papini e Giuliotti torneranno nuovamente sugli ebrei nel Dizionario dell’Omo Salvatico, pubblicato a Firenze nel 1923, con continue allusioni polemiche al ruolo da essi svolto nel mondo contemporaneo. La colpa principale che viene imputata all’ebreo da parte dei due "salvatici", rifugiatisi nel folto della foresta per sfuggire alla civiltà moderna, è infatti quella - in un rapporto di sottile relazione e assieme di non percepita contraddizione con l’impostazione religiosa tradizionale - di essersi "modernizzato" e "imborghesito" più e meglio del cristiano. L’Ebreo Errante risiede ormai a Londra e New York e viaggia in transatlantico di lusso. Il cristiano, se banchiere, diviene "ebreo": perché il banchiere è, oramai, la divinità del mondo. Ma forse la più interessante di tutte è la voce del Dizionario dedicata all’antisemitismo:

Il risultato di tutto ciò fu assai significativo: la polemica antiebraica era divenuta, in uno dei settori di punta della cultura cattolica italiana, un elemento assai significativo, se non addirittura centrale. Essa rappresentava per molti versi infatti un elemento determinante di coagulo, un "collante" essenziale del ruralismo, del municipalismo, dell’opposizione radicale alla modernità, del tradizionalismo, dell’antiindustrialismo, del feroce atteggiamento antiborghese.

Un altro elemento, meno diretto, ma destinato probabilmente ad avere ancor più larga influenza sulla massa dei cattolici italiani, era poi venuto negli anni del primo dopoguerra a complicare i rapporti con gli ebrei: la nuova situazione palestinese. É questo un punto abbastanza noto e sul quale non mette conto quindi di soffermarsi, se non per sottolineare rapidamente alcuni punti. Anche in Italia venne sviluppandosi una "Unione cattolica pro Luoghi Santi" e fu soprattutto sull’onda di questa spinta confessionale, più che su quella, tradizionale negli ambienti clerico-moderati, di interesse di stampo nazionalistico per un politica mediorientale, che la stampa cattolica venne rispolverando tutto il suo tradizionale bagaglio antisemita. Sulla questione palestinese, antisemitismo religioso, antisemitismo ideologico e nazionalismo finirono così per saldarsi, condizionando profondamente l’atteggiamento dei cattolici. Pur con continue oscillazioni in senso opposto che non vanno dimenticate, infatti al sionismo venne rimproverato dalla stampa cattolica, "Osservatore Romano" in testa, non solo di essere unito da un profondo cordone ombelicale con la massoneria e con il bolscevismo, non solo di rappresentare il primo passo delle aspirazioni ebraiche verso il dominio del mondo, non solo di accampare diritti storici ed etnici inesistenti sulla Terra Santa, ma di ignorare la necessità di una conversione degli ebrei, prima di un loro ritorno nella terra promessa, giacché il "deicidio" era un reato imprescrittibile ed impediva quindi ogni diritto ed aspirazione dell’ebraismo ad un reingresso nella terra dei padri.

Un terzo elemento da sottolineare, quanto alle novità introdotte dalla situazione del primo dopoguerra nel rapporto tra ebrei e cattolici, è il fatto che, a fronte di una pressione antisionistica ed antiebraica così forte proveniente - per motivi diversi - dal mondo cattolico, il ruolo di freno che poteva essere esercitato vuoi dalla cultura del "rinnovamento religioso" vuoi dallo stesso cattolicesimo democratico fu molto parziale.

L’evoluzione, prima interventista e poi nazionalista, di una larga parte dei modernisti (si pensi ai casi di un Semeria, di un Genocchi o di un Casciola) aveva ineluttabilmente collocato molti di loro sul fronte risolutamente antisionista. Per quanto riguarda il PPI, appare evidente (anche se si tratta di un aspetto che andrebbe approfondito) che il partito non ebbe affatto un atteggiamento sostanzialmente diverso da quello del resto del mondo cattolico. Basti dire che nell’estate del 1920, nel corso di una intervista dopo un viaggio in Europa al fine della costruzione di una internazionale popolare, don Giulio De Rossi dichiarò: "Di fronte ad una potenza internazionale massonica, ad una strapotente internazionale ebraica e bancaria, e ad una violenta internazionale rossa, i partiti politici che in tutti i paesi si ispirano alla scuola sociale cristiana non possono restare slegati". E, l’anno dopo, nella conferenza stampa tenuta a Monaco nel settembre 1921 a conclusione del suo viaggio in Germania, lo stesso Sturzo affermò che la nuova Internazionale Popolare si contrapponeva alla Internazionale ebraico-massonica e a quella socialista. Difficile dunque che sulla questione palestinese il PPI potesse svolgere una funzione di freno. Inoltre, quando nel 1923 il partito, già in gravi difficoltà col Vaticano, mise a punto il suo programma di politica estera, ciò avvenne il coincidenza con il momento più acuto delle proteste "confessionali" dei cattolici. Ci si può spiegare allora che, al congresso, Sturzo stesso facesse dichiarazioni come la seguente: "Qui noi siamo vibranti come Italiani e come cristiani e pensiamo con commozione e con fede ai luoghi sacri dove Gesù, dove il Dio Incarnato visse e morì per la redenzione del mondo. Storia dolorosa e gloriosa dai primi momenti della cristianità ad oggi. Noi non permetteremo mai come cristiani né la speculazione inglese né la profanazione giudaica". E tutto il congresso scattò in piedi in un "fragoroso applauso".

Tuttavia, elementi di mutamento e di evoluzione cominciarono ad operare nella seconda metà degli anni Venti, e specie dopo il 1926, anche se senza dar luogo, per ora, a svolte consistenti e significative. Dopo il breve pontificato di Benedetto XV, anche quello di Pio XI vide il progressivo affermarsi di correnti antiintegriste e l’avvio, in prospettiva, di un processo di ravvicinamento tra Chiesa e Stato che pose al margine della visuale del sommo magistero ecclesiastico l’argomento antimassonico, sostituito ben presto dal tema - di spettro assai più largo e di segno politico altrettanto meno univoco - del laicismo "peste dell’età nostra". Ciò non toglie che la stampa cattolica salutasse con favore e talvolta con entusiasmo la legge contro le società segrete e riproponesse il tema della filiazione "giudaica" della massoneria. Va ribadito, tuttavia, che questa violenta campagna d’opinione, che ancora una volta accomunava ebrei, massoni e protestanti, era però questa volta limitata a filoni e correnti ben determinate della destra cattolica, specie provinciale.

Altro elemento indubbiamente importante e innovativo, ma assieme dai riflessi limitati nella situazione italiana, fu quello della condanna pontificia, nel dicembre 1926, dell’Action Française. In essa non si faceva menzione dell’antisemitismo; era però indubbio che agli occhi di molti fedeli la rottura tra il magistero e il "nazionalismo integrale" mettesse in discussione e tendesse a sciogliere il legame stretto che univa una parte del clero all’estrema destra controrivoluzionaria, rendendolo così, in qualche modo, più difeso di fronte al pregiudizio antiebraico. Qualcosa, del resto, comincia effettivamente a cambiare nel rapporto tra cattolici ed ebrei proprio con il 1926. Da un lato, comincia a venir meno ogni tolleranza ecclesiastica verso il gruppo integrista italiano; dall’altro, si avvia la prima, debole ma significativa, esperienza di reazione contro l’antisemitismo, con la Società degli "Amici d’Israele". Già la scelta del nome di quest’ultima associazione implicava una volontà di simpatia e di buoni rapporti che rompeva con una tradizione radicata che aveva sempre visto nella conversione dell’ebreo il punto di passaggio da una condizione tutta negativa ad una tutta positiva (e la stessa "Civiltà Cattolica" confessò che il "titolo così parziale di "Amici di Israele" aveva dato luogo a qualche apprensione o incertezza"). Per la verità, l’iniziativa non vide italiani nelle posizioni di spicco, ma essa trovò comunque una larga rispondenza nel clero della penisola. Nel frattempo gli elementi di novità già presenti all’avvio dell’esperienza si vennero con tutta probabilità ulteriormente chiarendo e radicalizzando. Come notò "La Civiltà Cattolica", nell’iniziativa degli "Amici di Israele" non solo si manifestava una viva ansia "di scusare e difendere sempre gli ebrei, quasi ingiustamente perseguitati", ma si volevano dissimulare sia i "difetti" che i "delitti storici" del popolo ebraico ed attenuare "perfino il linguaggio tradizionale e anche quello usato nella sacra liturgia". Ad esempio, si suggeriva di "evitare di parlare di "popolo deicida"" e di imprimere invece nei fedeli l’idea, al contrario, della "prerogativa di amore speciale che Dio ha riservato ad Israele".

Improvvisamente, il 25 marzo 1928, la S. Congregazione del S. Uffizio, composta, tra l’altro, in parte da cardinali che avevano aderito alla società, condannò gli "Amici di Israele" e ne dichiarò "la abolizione". Non si rimproverava agli "Amici di Israele" di avere condannato l’antisemitismo - naturalmente -, ma di avere "col tempo [...] adottato un modo di operare e di parlare alieno dal senso della Chiesa, dalla mente dei SS. Padri e dalla stessa sacra Liturgia". La vicenda degli "Amici di Israele" era dunque importante e significativa, come spia indiretta di un cambiamento di sensibilità in una parte almeno del clero cattolico, ma assieme non poteva che dirsi limitata quanto ai risultati. Sarebbe di conseguenza sbagliato credere che il 1926 rappresentasse un decisa inversione di tendenza nell’antisemitismo cattolico. La seconda metà degli anni Venti, quanto al rapporto tra cattolici ed ebrei, va vista difatti piuttosto come un momento carico di elementi non solo profondamente diversi ma persino contrastanti. Certo, dopo le vicende del 1926-1928, l’antisemitismo radicale dell’integrismo residuo appariva sempre più isolato e periferico, sempre più legato ad ambienti marginali della provincia rurale cattolica. Ma tutto questo non implicava comunque che, negli ambienti ecclesiastici e nei settori del movimento cattolico più strettamente legati ad una prospettiva "papale" ed intransigente, assieme al tradizionalismo fosse in diminuzione anche l’avversione antiebraica. Anzi, proprio dalla polemica con gli integristi e dalla vicenda degli "Amici di Israele" del 1926-28, era emerso chiaramente come questi settori si riconoscessero in una posizione che non si può non definire che come un perdurante "antisemitismo centrista". Non va dimenticato del resto che nel 1928 "La Civiltà Cattolica" finì per chiedere indirettamente l’adozione di specifiche misure contro gli ebrei.

Viceversa, la nascita di una rivista come "Il Frontespizio", una delle riviste italiane di cultura di maggior diffusione e penetrazione, avrebbe finito per dare voce e risonanza a molti dei temi della tradizione papiniana. Anche qui, tuttavia, si assisteva ad un sottile scivolamento di tono che lasciava intendere una intensità polemica minore rispetto alla passato.

Abbiamo già accennato alla tendenza, progressivamente sempre più netta, dell’antisemitismo cattolico a passare dal piano dell’economia e della politica a quello della cultura e della civiltà. Questo nuovo antisemitismo, essenzialmente culturale, se non addirittura letterario, appare ormai chiaramente indirizzato più che altro verso una nuova radicale dimensione antimoderna, in cui esso si confonde oramai con i temi della crisi della cristianità e dell’esaurimento delle fonti spirituali della civiltà. In questo nuovo atteggiamento grandeggia la considerazione dell’ebraismo come fermento di decomposizione della civiltà moderna. E non è un caso che, più in generale, tutta la polemica cattolica antisemita veda nel dopoguerra l’ormai definitivo passaggio al tema dell’ebreo secolarizzato. Di questo nuovo atteggiamento fu Papini a dare nel 1931, con Gog (un altro libro di enorme peso nella opinione cattolica italiana, giunto nel ‘42 alla sesta edizione), una sistemazione complessiva. Al riconoscimento del "fatto" della potenza della finanza ebraica si accompagnava, questa volta, in Papini una sorta di assoluzione morale quanto ai momenti che avevano portato a questa situazione, né veniva ripresa l’accusa del ‘21 di sostanziale commercio con il demonio. Dove invece ora Papini affondava l’artiglio polemico era nella denuncia dello spirito di "vendetta" che aveva guidato l’azione intellettuale scristianizzatrice e dissolvitrice dell’ebraismo, dall’emancipazione in poi. Ciò che è anche significativo è che tutto ciò conduceva Papini a interpretare l’azione corrosiva e scristianizzatrice in chiave di odio e di vendetta ebraica contro la cristianità.

Il nuovo antisemitismo strapaesano è dunque un dato importante, proprio per aver inserito stabilmente il tema antisemita nella cultura dei cattolici. Esso tuttavia presenta un’ambivalenza di fondo: da un lato, l’aver spostato il discorso dal piano dell’economia e della politica a quello della cultura e della civiltà rappresenta, in questo nuovo filone, un indubbio elemento di generalizzazione e, per certi versi, di radicalizzazione, in quanto tende a spostare il discorso addirittura dall’"ebraismo" all’"ebraicità"; dall’altro lato, tuttavia, questo spostamento presenta, allo stesso tempo, almeno due elementi passibili di sviluppo nel senso, in qualche misura almeno, di una attenuazione dell’odio cristiano verso gli ebrei, se non dell’antitesi: e cioè, la possibilità di leggere questo ruolo intellettuale dissolvitore svolto dagli ebrei come fatto involontario e, soprattutto, la possibilità di attribuire questo ruolo al passato e non al presente, di legarlo ad una realtà anticlericale ottocentesca, ormai del tutto superata nel nuovo secolo.

Un fatto è inoltre assai significativo: questo tipo di posizioni non si estenderà a caratterizzare l’insieme della linea culturale del "Frontespizio". Don Giuseppe De Luca boccerà difatti l’idea di aprire una campagna antiebraica dalle pagine della rivista. A Papini il 23 marzo 1931 avrebbe scritto:

All’inizio degli anni Trenta qualcosa di significativo comincia effettivamente a cambiare nel rapporto tra cattolici ed ebrei. La condanna dell’Action Française, la vicenda degli "Amici d’Israele", la crisi del vecchio antisemitismo politico-sociale e la tendenza del clero ad arroccarsi semmai sulle tematiche controversistiche tradizionali, lo sviluppo delle nuove ricerche bibliche ed esegetiche (un solo nome: Ricciotti), ne sono le prime deboli spie. Un’altra prova, questa volta più macroscopica e significativa, di quanto è avvenuto e sta avvenendo ci è data, del resto, dalla reazione dei cattolici ai gravi incidenti palestinesi del 1929, la quale, se rapportata a quanto era accaduto su questo medesimo terreno tra il ‘20 e il ‘24, presenta cambiamenti per molti versi significativi, e proprio quanto all’antisemitismo. Le reazioni cattoliche, furono certo nuovamente avverse agli ebrei: furono decisamente antisioniste ed antinglesi ben al di là della prudenza della Santa Sede. I cattolici evitarono però questa volta, in genere, di compiere il passo dell’antisemitismo. All’antisionismo radicale non corrispondeva insomma più sempre, come nei primi anni Venti, una ripresa di tematiche antisemite altrettanto compatta e radicale.

E ancora, sia per una generale evoluzione dell’atteggiamento e della mentalità del cattolicesimo in questa fase, teso al recupero di autonomia, anche contro la politica, del discorso religioso, sia soprattutto per l’azione più specifica esercitata dalla cultura religiosa più aperta (e ciò non solo quanto alle scienze religiose, ma anche dal più generale punto di vista di una più distesa e positiva visione dei rapporti Chiesa-mondo), non mancano ambienti e personalità nel mondo cattolico in cui gli stereotipi antiebraici sono caduti, sono divenuti estranei alla propria cultura ed al proprio orizzonte ideologico e politico.

Il dato essenziale è soprattutto rappresentato dal fatto che il tradizionale filone antisemita del movimento cattolico, se non può dirsi in netta diminuzione, sta certo subendo, a cavallo degli anni Trenta, un lento processo di ridimensionamento. Il fattore qui determinante è l’avvio, per ora appena impercettibile, ma che diverrà assai più vistoso alla metà del decennio, di un recupero, sotto la pressione delle stesse spinte della società di massa e delle tendenze dell’antisemitismo politico radicale, dell’autonomia del discorso religioso su Israele. Esso può portare anche alla riproposizione più rigida dell’antigiudaismo ecclesiastico tradizionale o può viceversa subire l’influenza dei Bloy e dei Péguy nella riapertura di un discorso teologico sul "mistero d’Israele": sta di fatto che esso tende ormai a distinguersi radicalmente, e per la sua qualità, non per la maggiore o minore radicalità o moderazione delle prospettive, dalle correnti dell’antisemitismo politico-sociale "secolarizzato".

Detto questo, è più facile comprendere pertanto come, quando nel 1933 i cattolici italiani vedranno all’opera per la prima volta un antisemitismo virulento, laico, ideologico, razziale - insomma, quello che, seguendo Poliakov, possiamo chiamare un antisemitismo ormai "sacrale" - ciò provocherà in una parte di essi uno choc più vasto di quanto si sia generalmente portati a pensare. E sarà in questo caso, essenzialmente uno choc religioso, più che politico; sarà la netta percezione di trovarsi di fronte a qualcosa che assomiglia a una nuova religione, ad un nuovo paganesimo. E questo porterà innegabilmente settori sempre più consistenti del cattolicesimo italiano a cercare una distinzione tra il proprio discorso sugli ebrei e quello che viene dal razzismo antisemita. L’effetto, nella maggior parte dei casi, non è - si badi bene - quello di rimettere in discussione l’antigiudaismo tradizionale (operazione compiuta da pochi elementi), ma piuttosto quello di rinserrarsi in questo, per affermarne la differenza e lo spessore proprio. Recuperare il discorso religioso su Israele significava dunque, in molti, casi, non rimettere in discussione i fondamenti teologici della visione tradizionale, ma anzi tendere a recuperarla nella sua totalità. Ciò nondimeno si trattava di una fenomeno significativo e gravido di conseguenze.

Un solo esempio per tutti. Il commento editoriale dell’"Italia" di Milano alla nuova situazione tedesca del 1933. Il quotidiano cattolico negava che in Italia gli ebrei trovassero "da parte dei cattolici alcuna ostilità palese o occulta", affermava che nessuno pensava ad una "proporzionale" e contestava che si potesse "condannare la solidarietà di razza, assai viva tra gli Ebrei, anche se questa si estenda, con un senso di più ampia fraternità, agli Ebrei di altre nazionalità". Pertanto - dichiarava "L’Italia" - "ciò che si verifica in Germania, anche se si cerchi una giustificazione in motivi politici e in un risentimento nazionale, è per noi inspiegabile e - a nostro avviso - non giovevole al prestigio delle confessioni cristiane tedesche". Smantellato l’argomento della potenza economica e dell’influenza sociale degli ebrei, come le accuse di una loro responsabilità con la massoneria e con il bolscevismo, l’articolo proseguiva:

L’impressione provocata dallo sviluppo del nazismo ha un’altra significativa conseguenza. Una delle idee che si diffondono nel cattolicesimo anni Trenta è che il pericolo giudaico non fosse più all’ordine del giorno. Una "nuova epoca" avanzava, e non era l’epoca del vecchio anticlericalismo o del vecchio laicismo. L’umanitarismo cristiano senza Cristo, scimmiottato dagli ebrei e dominante l’Ottocento laicista e democratico, era ormai un avanzo del passato. Il problema del nuovo secolo sarebbe stato un altro: quello del "nuovo paganesimo" dietro il quale riaffioravano antiche eresie cristiane.

Certo, quest’ultimo discorso coinvolge, naturalmente, solo una parte del cattolicesimo italiano. Ma ciò che è significativo è proprio questo: sull’antisemitismo i cattolici italiani sono ormai divisi. Esso è divenuto argomento di viva polemica interna; e tale resterà fino, e oltre, il 1938. Ormai l’antisemitismo tenderà, dunque, sempre più a qualificarsi come un connotato del cattolicesimo integrista ed antimoderno e, dopo l’avvento del nazismo in Germania, finirà anzi per costituire uno dei terreni principali di scontro tra cattolicesimo democratico o afascista e cattolicesimo filo-fascista e fascista. Insomma l’antisemitismo diventerà tra le due guerre sempre più materia di conflitto tra i cattolici, trasformandosi in elemento di divisione e, talvolta, di polemica interna. Significativa è da questo punto di vista la posizione di imbarazzo in cui "La Civiltà Cattolica" verrà a trovarsi di fronte alla nuova legislazione razziale fascista, che porterà i reverendi padri gesuiti ad una netta spaccatura interna, tra le posizioni di un padre Rosa e di un padre Brucculeri. E questo spiega la realtà contraddittoria, anche se sinora poco indagata, che si registra all’interno di tutto il cattolicesimo italiano nel 1938. Da un lato, infatti esso appare caratterizzato da una consistenza dell’antisemitismo certamente più significativa, meno episodica, di quanto sarebbe stato lecito supporre sulla base delle ipotesi tradizionali; dall’altro esso risulta profondamente spaccato in due dalla questione dell’antisemitismo (per fare solo un esempio, c’è un atteggiamento profondamente diversificato, e anzi esplicitamente conflittuale, anche tra i due principali quotidiani cattolici, "L’Italia" di Milano e "L’Avvenire d’Italia" di Bologna). Il cattolicesimo italiano insomma apparirà nel 1938 assieme portatore di una propria solida tradizione antisemita a assieme caratterizzato anche da una linea esplicitamente e fortemente polemica nei riguardi dell’antisemitismo. E questo spiegherebbe in modo abbastanza persuasivo le due impressioni contraddittorie che, sempre, la vicenda della reazione cattolica alla legislazione razziale fascista ha dato: e cioè, da un lato, la sua innegabile debolezza e, dall’altro, viceversa, un coinvolgimento del complesso del mondo cattolico italiano in fondo relativamente scarso nella campagna razziale del regime (se si escludono precisi settori di cattolicesimo politicamente impegnato in senso filo-fascista e fascista).

Una conferma a quanto detto può venire anche dall’esame dell’evoluzione di due figure emblematiche quali gli stessi Sturzo e De Gasperi: entrambi si erano formati all’interno di una tradizione cattolico-sociale in cui un certo elemento di pregiudizio antisemita è elemento naturale (per Sturzo - come s’è visto - la tradizione democratico cristiana; per De Gasperi il movimento cristiano-sociale austriaco); entrambi però negli anni Trenta, proprio sotto la pressione dell’avanzante nuovo razzismo antisemita, l’uno a Londra e a New York, l’altro sulle pagine dell’"Illustrazione Vaticana", saranno costretti a rimettere in discussione la tradizione del movimento cattolico sociale, facendosi fautori, e ben prima del 1938, di una linea di netta denuncia dell’antisemitismo e del razzismo (il primo giungendo fino a promuovere intese interconfessionali per la difesa del comune patrimonio religioso; il secondo divenendo uno dei principali divulgatori italiani della denuncia cristiana dell’antisemitismo e del discorso maritainiano su Israele).

E veniamo all’antiprotestantesimo.

3. L’antiprotestantesimo tra le due guerre

A questo lento e relativo, ma significativo, indebolirsi dell’antisemitismo fa riscontro il prorompere dell’antiprotestantesimo. L’antiprotestantesimo opererà infatti proprio negli anni Trenta da generale punto di raccordo in grado di unificare in chiave antilaicista, antiliberale, antimassonica, filo-nazionale e filo-clericale tendenze assai diverse: dai cattolici democratici ai clerico-fascisti, dagli afascisti agli integristi. Negli anni di decollo dell’antisemitismo radicale in Europa e in Italia il cattolicesimo italiano è insomma più antiprotestante che antisemita. Mi pare un dato assai significativo che lo studio parallelo riesce a suggerirci.

Tale fu del resto l’importanza del ruolo giocato dall’antiprotestantesimo nel cattolicesimo italiano tra le due guerre mondiali che si può addirittura parlare - ed a ragion veduta - di un articolarsi di esso in una serie di fasi precise e distinte tra di loro. Mi pare si possa dire infatti che l’antiprotestantesimo cattolico durante il fascismo si concentri in tre ben individuate sistematiche "campagne antiprotestanti", che sono contigue, che presentano momenti di continuità l’una con l’altra, ma che sono anche nettamente distinte per fini, per contenuti e per metodi. Una prima, che ha la sua incubazione negli anni 1925-1926, e anzi affonda le sue radici più lontane negli anni del primo dopoguerra, si sviluppa compiutamente nel 1927-1928; una seconda si manifesta a ridosso della Conciliazione e della legislazione sui culti ammessi nel 1929-1932; una terza va collocata nel 1934-1936.

Il primo dopoguerra aveva portato nuove tensioni, oltre che tra cattolici ed ebrei, anche tra cattolici e protestanti. Con la nuova politica ecclesiastica avviata già dal 1922 dal governo di Mussolini e con il progressivo spostarsi del cattolicesimo italiano su di una posizione di "inserimento nazionale", e talvolta su posizioni sempre più chiaramente filo-nazionalistiche, le parti si erano rapidamente rovesciate: ora erano i protestanti, e non più i cattolici, a trovarsi sempre più spesso sul banco degli imputati, accusati di rappresentare un elemento eversore, contrario alla compagine nazionale e statuale. La vittoria delle potenze anglosassoni al termine della prima guerra mondiale non era stata del resto anch’essa priva di effetti. I più consistenti aiuti finanziari provenienti da oltre Oceano avevano favorito una generalizzata ripresa di proselitismo, soprattutto di battisti e metodisti; ma questi ultimi rappresentavano anche le confessioni che continuavano a muoversi in chiave fortemente anticlericale, nella dimensione cioè di quel "masso-evangelismo" ripetutamente criticato per i suoi deprecabili eccessi dallo stesso Gangale. E ciò provocava ripetuti incidenti coi cattolici. Più in generale, poi, la "pace anglosassone e protestante" aveva contribuito a diffondere in modo sempre più largo modelli di vita e di pensiero, di consumo e di divertimento, "mode", insomma, di stampo inglese ed americano, che avevano suscitato una violenta reazione cattolica, specie da parte del clero e degli intellettuali.

Non era un caso infatti che, nella nuova cultura antimoderna e strapaesana che abbiamo visto assumere un ruolo sempre più decisivo nel cattolicesimo italiano del dopoguerra, fosse venuta emergendo anche una aggressiva linea antiprotestante. Nel Dizionario dell’Omo Salvatico Giuliotti e Papini si scagliavano infatti, con un radicalismo estremo, contro una modernità interpretata spesso proprio attraverso il modello della Gran Bretagna e degli Stati Uniti, paesi dei quali venivano messi allegramente in berlina usi, costumi, mentalità. Giuliotti e Papini inoltre, e parallelamente, intendevano anche contrapporsi frontalmente nei confronti di ogni tendenza ad una cattolicesimo tollerante, irenico, e dunque a qualsiasi titolo ecumenico, che non fosse rappresentato dal semplice ritorno degli erranti all’ovile. Non si trattava dunque di semplici punzecchiature antiprotestanti, che pure non mancavano, ma di una contrapposizione frontale, di un conflitto tra civiltà, che assumeva un rilievo centrale tra le tematiche svolte nel Dizionario, e che si colorava di toni polemici assai eloquenti.

In uno degli "avvisi" di apertura dell’opera, Papini e Giuliotti così si rivolgevano ai protestanti:

Anche l’Omo Salvatico, come voialtri protesta. E protesta contro un’infinità di cose e di persone. E protesta tanto e con tanta passione che voi, al suo confronto, siete, scusateci, dei protestanti per modo di dire, protestanti tiepidi e timidi, protestanti all’acqua di camomilla e di gelsomino.

Del resto, Giuliotti e Papini finivano per stigmatizzare il protestantesimo anche per la sua stessa presenza in Italia, ed in toni di una violenza verbale inaudita. I due autori proseguivano infatti:

Non è difficile comprendere quindi come, già nell’immediato dopoguerra, non fossero mancati gli allarmi: primo fra tutti quello del 1918 di padre Frey, il rettore del Seminario francese a Roma, sullo sforzo protestante a Roma ed in Italia cui erano seguite due inchieste dell’Azione Cattolica femminile nel 1922 e nel 1924. E un drammatico momento di scontro si era verificato nel 1923 di fronte al progetto metodista di costruire a Monte Mario a Roma un grande centro, una vera "città protestante", completa di cattedrale, biblioteca, scuole, università. L’attenzione cattolica si sarebbe così progressivamente appuntata sulla presenza protestante, spinta anche, e forse soprattutto, da una serie di problemi delicati e di ambito propriamente religioso, quali il movimento ecumenico, le tendenze modernistiche nel clero e l’influenza culturale protestante su alcuni ambienti intellettuali particolarmente significativi. Anzi, via via, il "problema protestante" per il cattolicesimo italiano, almeno nella sua generalità, si sarebbe legato essenzialmente alla questione ecumenica, al problema posto dai primi vaghi e difficilissimi accenni di dialogo interconfessionale tra i campi opposti.

Era noto negli ambienti cattolici che c’erano persino nei vertici vaticani forze (in primis lo stesso Segretario di Stato) che guardavano con una certa simpatia alla tendenza al dialogo, specie con l’ortodossia e con l’anglicanesimo: il cardinal Gasparri aveva infatti approvato ed incoraggiato le "conversazioni di Malines" (1921-1926) che avevano coinvolto, in un dialogo anglicano-cattolico romano, riconosciuto ma non autorizzato dalla Chiesa d’Inghilterra, il cardinal Mercier, l’abbè Fernand Portal e Lord Halifax. Certo, era anche noto che le conversazioni si erano arenate dopo la morte dei partecipanti cattolici e che, specie dopo la prima conferenza "ecumenica" di Stoccolma, che aveva visto il netto prevalere al suo interno di tendenze che i cattolici non potevano definire che "razionaliste" e "moderniste", la simpatia con cui la Santa Sede seguiva queste iniziative era molto scemata. Tuttavia la dottrina ecumenica - che i suoi critici preferivano definire come "pancristiana" - continuava ad avere, specie nelle sue versioni più "moderate", "una certa eco di simpatia nel mondo cattolico", almeno secondo un autorevole osservatore come padre Agostino Gemelli, anche in Italia. Nel 1927 padre Giulio Bevilacqua organizzava nell’Oratorio filippino della Pace di Brescia una delle prime "settimane ecumeniche" con una serie di conferenze sulle varie confessioni religiose. Dopo un esplicito incoraggiamento papale, la Federazione Universitaria Cattolica Italiana avrebbe incluso tra le attività culturali promosse per il 1927 lo studio delle Chiese separate; mentre un articolo di Filippo Meda apparso nel dicembre 1927 su "Vita e Pensiero" forniva una informazione abbastanza serena sul movimento di Losanna, finendo per rappresentare una voce non del tutto negativa nei confronti del movimento unionista degli episcopaliani d’America.

Tuttavia la situazione venne modificandosi di lì a poco in modo decisivo. Preoccupata per la imminente conferenza di Losanna, la Santa Sede tornò infatti a precisare la sua linea di divieto ai cattolici a partecipare al movimento ecumenico, già riaffermata solennemente dal Sant’Uffizio nel 1919, ponendo così un nuovo deciso altolà a quanto faticosamente sembrava stesse per emergere. Il clima cambiò così rapidamente: in Italia, "La Civiltà Cattolica", "La Scuola Cattolica" e "Vita e Pensiero" presero immediatamente ad ospitare interventi di "voci autorevoli" levatesi "ad avvertire il pericolo" rappresentato dal movimento pancristiano. In questa nuova atmosfera, così, il 6 gennaio 1928 si aveva la pubblicazione dell’enciclica Mortalium animos, che veniva definitivamente a chiudere gli spazi di dialogo aperti dal movimento ecumenico nella prima metà degli anni Venti anche in Italia. Dopo di essa, iniziative di dialogo interconfessionale come quelle di uno Janni erano destinate a non trovare più in campo cattolico molte orecchie disposte ad ascoltarle, se mai ve n’erano state; e difatti Janni fu attaccato dagli arcivescovi di Genova e di Firenze, dall’"Unità Cattolica" e dall’"Osservatore Romano", mentre anche "La Civiltà Cattolica" lo accusava pesantemente di errori e di grossolanità. Sembravano essere rimaste abbastanza isolate nel cattolicesimo italiano posizioni come quelle di don Spallanzani che, nel giugno 1928, in un articolo per "La Scuola Cattolica" insisteva sul principio che il medesimo rispetto che pretendiamo per noi - come aveva indicato Cristo - andava usato verso gli "altri".

Parallelamente qualcosa prese a muoversi anche a livello dei rapporti tra Stato e Chiesa. Il 12 gennaio 1927 il cardinal Gasparri scriveva a tutti i vescovi italiani dichiarando che "informazioni degne di fede" davano notizia di una ripresa di propaganda protestante "in varie regioni d’Italia". Il segretario di Stato vaticano invitava quindi i prelati alla "più assidua vigilanza contro le nuove insidie", ad informarne con solerzia il Vaticano e "ad adoperare i più solleciti ed efficaci rimedi per allontanare la minaccia di una tanto grave e dolorosa iattura". L’8 febbraio la Santa Sede compiva un passo direttamente presso Mussolini: padre Tacchi Venturi intratteneva il duce proprio sul pericolo rappresentato dalla propaganda protestante in Italia. L’11 marzo 1927 la Federazione di Bari del PNF diffondeva un manifesto che rappresentava un violentissimo attacco al protestantesimo italiano e che otteneva subito una vasta eco a livello nazionale proprio perché veniva direttamente dal Partito fascista. Il 13 aprile, infine, il capo della polizia Bocchini inviava ai prefetti una prima circolare in cui li invitava a vigilare su di una "cauta azione antifascista" delle chiese evangeliche. Non è facile dire se questa sequenza cronologica possa essere considerata anche una sequenza logica. Tutto ciò restò, per quanto riguarda il mondo cattolico, prevalentemente a livelli riservati e di vertice e non si tradusse, per ora, in una diffusa e generalizzata campagna di stampa su questi temi. Tuttavia, l’Azione Cattolica Italiana e l’Università Cattolica del Sacro Cuore avviarono una grande iniziativa pubblica in cui il problema del pericolo rappresentato dal movimento ecumenico veniva saldato sia con quello della propaganda protestante che con quello, tanto carico di valenze ideologico-politiche, della "vera unità religiosa".

Nel settembre 1928 si riuniva difatti a Milano la solenne Settimana Sociale dei Cattolici Italiani dedicata - appunto - allo studio dell’enciclica Mortalium animos (il tema ufficiale dei lavori era: La vera unità religiosa considerata in sé e nei suoi riflessi sulle condizioni religiose in Italia). Il pericolo principale era visto nell’azione del liberalismo e del modernismo sul terreno dell’unità religiosa, e cioè nelle radici profonde che potevano far ritenere preoccupante anche la piccola realtà del movimento pancristiano in Italia. I vertici cattolici sembravano temere, in altre parole, soprattutto un ritorno di modernismo sotto la spinta del movimento ecumenico. La preoccupazione sembrava dunque soprattutto "pastorale" e riguardava il clero e i ceti intellettuali, in particolar modo gli studenti liceali ed universitari. Solo in subordine compariva tra gli scopi della Settimana la necessità di stimolare i cattolici a combattere la propaganda protestante in Italia o quello di favorire il ritorno dei "separati" alla "vera Chiesa". Alla Settimana, del resto, i cattolici apparvero ancora sostanzialmente divisi sia nel giudizio da dare sull’azione dei "pancristiani" italiani (durissimo fu il giudizio di padre Mario Barbera, gesuita e redattore della "Civiltà Cattolica"; meno radicale, ma al fondo non meno negativa, la posizione di Gemelli; mentre assai più prudente e meditato fu invece il giudizio di un autorevole teologo come Adriano Bernareggi e ancora più notevole per la sua apertura fu, infine, l’intervento alla Settimana di un altro teologo, Eusebio Vismara, salesiano, professore di teologia morale e di liturgia nell’Istituto teologico internazionale Don Bosco di Torino; pubblicamente favorevole al movimento ecumenico, non nei dibattiti della Settimana Sociale ma negli interventi sulla sua rivista, "La Tradizione", fu infine don Piero Mignosi) sia nel valutare se in Italia vi fosse o meno un reale pericolo protestante. Tutto questo non toglie che, sebbene in subordine, affiorassero alla Settimana, una serie di questioni e di temi che presto sarebbero divenuti per i cattolici centrali, e soprattutto il richiamo al valore "nazionale" di una campagna antiprotestante: nell’intervento di Marta Moretti, delegata dell’Azione Cattolica femminile, fu chiara l’accusa alla propaganda protestante di rappresentare un’infiltrazione straniera, come pure deciso fu il richiamo al "senso di italianità" per reagire; il che rappresentava chiaramente un appello in chiave nazionalistica rivolto al fascismo.

E veniamo alla seconda fase, quella del 1929-1932.

Gli osservatori cattolici erano convinti che ci fosse un incremento deciso nell’attività protestante in Italia e che essa stesse dando frutti nuovi. Questa idea, del resto, si affaccia anche in qualche fonte protestante di quel momento. Tuttavia le autorità ecclesiastiche non ignoravano né la scarsa consistenza numerica dei cristiani di altre confessioni in Italia né la vita difficile delle comunità evangeliche italiane. Allora perché la presenza e l’attività anche di una ridotta (o ridottissima) diaspora protestante venne percepita con tale forza dirompente? Perché nell’antiprotestantesimo cattolico concorrono all’indomani della Conciliazione due elementi diversissimi ma convergenti nella stessa valutazione: uno, per dir così, politico-religioso ed un altro politico-nazionale.

Sul primo terreno l’attacco frontale agli evangelici aveva ormai essenzialmente "il significato d’una rivendicazione di una società integralmente cattolica". La lotta contro la minoranza protestante "acquistava perciò il valore simbolico di un più ampio impegno contro una società "laica e pluralista"": la società civile doveva restare "espressione sociale la più vicina possibile della civiltà cristiana, in cui il pluralismo religioso fosse inesistente, l’unità religiosa della popolazione fosse un fondamento della vita sociale, ed il magistero della Chiesa venisse universalmente riconosciuto nella società".

Sul secondo terreno, quello politico-nazionale, l’antiprotestantesimo cattolico appariva ricco di significati e di valenze solo in parte a tutt’oggi messi a fuoco dagli storici. Esso rappresentava, nella chiave della "religione nazionale", un momento fondamentale di intesa tra cattolicesimo e fascismo, l’offerta di una collaborazione su di un terreno cruciale; ma, allo stesso tempo, esso rappresentava anche, e forse essenzialmente, una rivendicazione nei confronti del regime, tradiva insomma un contenzioso aperto con esso. E’ fondamentale per comprendere soprattutto il periodo del ‘29/’31, la saldatura che avviene con la Conciliazione a livello di classe dirigente di un blocco cattolico-conservatore che, più che alternativo al regime, si configura come un’alternativa interna allo stesso sistema di potere, come un possibile sbocco diverso della stessa dittatura fascista. Il vertice cattolico si era reso conto della possibilità che si aprissero due strade assai diverse: quella di un fascismo laico, se non addirittura anticlericale, comunque di un "fascismo fascista", e quella di un "fascismo clericale", per usare nuovamente la pregnante definizione data da Mosse. Perché - si chiedono i cattolici - si assiste proprio dopo il Concordato ad una ripresa di polemica protestante con la Chiesa di Roma? Perché essa appare particolarmente concentrarsi proprio nella capitale, sede della sede apostolica? E perché il regime, che proprio allora aveva preso a sottolineare nuovamente il suo carattere laico, non mostra alcuna intenzione di dare soverchio appoggio alla stampa cattolica nelle sue controffensive antiprotestanti, ed anzi mostra - e la Santa Sede non mancò in varie occasioni di rimproverarglielo - una certa compiacenza verso la "propaganda protestante"? E i cattolici si rispondono che c’è la possibilità di una nuova intesa in chiave anticlericale tra laicismo fascista ed evangelismo italiano. Ed è questa, soprattutto, che si vuole stroncare sul nascere. Se dunque il timore dei cattolici è che il protestantesimo italiano possa divenire, dopo il Concordato, il "succedaneo" legalizzato della massoneria e dell’anticlericalismo, apparirà chiaro, a questo punto, - mi pare - perché in questa fase la lotta al protestantesimo venga condotta dal cattolicesimo italiano essenzialmente a livello politico-diplomatico, e poi a livello organizzativo, e assai meno invece a livello pastorale. Essa appare infatti "pressione di vertice" assai più che "pressione di base": l’intervento cattolico si mantiene infatti essenzialmente, in questo periodo, "sul piano politico (passi del Vaticano presso il governo o appelli diretti dei vescovi a Mussolini) o su quello dei principi e delle direttive di massa (prese di posizione del papa, dei vescovi e della stampa cattolica nazionale)" e non si traduce "generalmente in direttive operative (i vescovi che assumono in prima persona l’iniziativa dell’attacco ai protestanti sono rari)". Dunque, tra le valenze dell’antiprotestantesimo cattolico, sta in questo momento in primo piano una esigenza politica sotto forma di rivendicazione critica nei confronti del fascismo. Naturalmente tale "critica" può rappresentare il semplice gioco di pressione di una componente interna del regime, per favorirne una evoluzione filo-cattolica; oppure può rappresentare il semplice riaffacciarsi di rivendicazioni di stampo integralistico e clericale; solo raramente, e in genere da parte delle componenti cattoliche ancora meno disponibili al consenso, si trasformerà in vera e propria denuncia del laicismo fascista. E’ chiaro comunque perché tra i protagonisti della campagna cattolica antiprotestante non siano esclusivamente esponenti delle componenti più filo-fasciste o conservatrici, antimoderne e clericali del "mondo" cattolico italiano, ma anche uomini si spicco delle tendenze cattolico-democratiche, anche le più ostili nei confronti del regime: non stupirà quindi di trovare alla testa delle polemiche dei cattolici personaggi come Igino Giordani e Giulio Bevilacqua, portatori di un cultura religiosa tutt’altro che chiusa ai valori di modernità e tolleranza.

Non è dunque affatto un caso se la polemica cattolica, tra il 1929 ed il 1931, si concentra sul metodismo. Il metodismo - lo si saprà - aveva indubbiamente rappresentato la punta anticlericale e anticattolica del protestantesimo italiano, con stretti rapporti sia con la sinistra democratica che con la massoneria, suscitando spesso vivaci incidenti con la stessa Santa Sede. Ancora all’inizio degli anni Trenta, la chiesa metodista appariva probabilmente come la componente più politicizzata del protestantesimo italiano, con membri di primo piano nettamente impegnati sia in campo fascista che antifascista. Era dunque questa immagine del metodismo, sostanzialmente politica, legata ad un passato democratico, massonico ed anticlericale, che restava a dominare l’analisi dei cattolici e che destava anzi le più nere preoccupazioni, nel momento in cui una fase di conflitto profondo con il regime si era succeduta all’"idillio" del febbraio 1929 ed in cui quindi l’anticlericalismo e il laicismo fascista, apparentemente risorti, rischiavano, agli occhi preoccupati dei vertici vaticani e delle élites dirigenti cattoliche, di saldarsi con il rinnovamento religioso protestante. Non dimentichiamo che il 1931 è il momento in cui certi ambienti del PNF producono opuscoli come quello Svaticanamento, pubblicato a Firenze, che conteneva una Dichiarazione agli italiani di Emilio Settimelli, Ottone Rosai, Remo Chiti, Alberto Maurizio e Bruno Rosai in cui si invocava la denuncia del Concordato e la "cattura e la condanna dell’italiano rinnegato Achille Ratti e complici"; ed è il momento in cui la Direzione Generale di Pubblica Sicurezza, come già nel 1929 e un po’ in tutti i momenti di particolare tensione tra Stato e Chiesa, dà la facoltà ai prefetti di interpretare in modo estensivo, e favorevole quindi ai protestanti, le norme della legge sui culti ammessi. Anche la stampa cattolica più avvertita venne così ad introdurre una distinzione rigida tra il discorso sul protestantesimo in generale, più equilibrato, sfumato, in fondo serio, e quello, invece violento e polemico, sulla situazione italiana ed il pericolo rappresentato dalla realtà protestante in Italia. Emblematico da questo punto di vista il discorso di Igino Giordani, certamente il polemista cattolico più in vista nella campagna antiprotestante, che sarebbe giunto a suggerire l’esistenza di una varietà tipicamente italiana di protestantesimo: al protestantesimo agnostico, a quello moderato e filo-cattolico, a quello liberale, così largamente presenti all’estero, in Italia si aggiungeva una quarta tendenza, che, altrove, affiorava solo marginalmente, ma che da noi era invece "spesso la sola", e cioè "quella post-massonica, anticlericale, spretatizia, la quale mancando d’un positivo contenuto di dottrina, attizza una fiammecula d’odio a Roma, sfigurando grottescamente gli elementi del cristianesimo sì da offrire uno spettacolo di pena gli occhi del buon cattolico non meno che del religioso protestante". Per questo il protestantesimo in Italia non era, secondo Giordani, "niente altro che anticlericalismo, alleato ieri, succedaneo oggi, della massoneria, da cui fu tenuto a balia". Soprattutto, viene temuta e lamentata in campo cattolico la possibilità di una saldatura in chiave laicista e anticlericale tra il radicalismo fascista di certe tendenze interne al partito e la protesta anticattolica di cui i metodisti appaiono l’asse. E’, dunque, in questo contesto e con questi timori precisi da parte cattolica che va valutato l’impatto del tutto particolare che assunsero i famosi fatti di Villa San Sebastiano, in Abruzzo, con il passaggio al metodismo di intere comunità rurali in dissenso con il proprio vescovo, anche del tutto al di là della loro reale consistenza (un aspetto questo che la ricerca storiografica mi pare abbia sinora trascurato di sottolineare). Furono difatti le vicende della "crisi del ‘31" tra Chiesa e regime a pesare enormemente sulla questione di Villa San Sebastiano, trasformando il confronto tra cattolici e protestanti anche in un confronto tra cattolici e fascisti.

Una nuova fase del discorso antiprotestante si apre con il 1933, una fase, questa volta, non più di "difesa cattolica" - come in precedenza - ma una battagliera fase di contrattacco. Essa, difatti, sarebbe stata dominata essenzialmente da due fattori nuovi che avrebbero finito per darle un carattere profondamente diverso da quelle che l’avevano preceduta: a) innanzitutto, essa sarebbe stata la prima a svolgersi in un significativo clima di intesa tra Chiesa e regime dopo la soluzione della controversia del 1931; b) in secondo luogo, essa si sarebbe svolta sull’onda, decisiva per l’immagine del protestantesimo nel cattolicesimo italiano, dell’avvento del nazismo in Germania. Ma vediamo di approfondire, il più rapidamente possibile, le cose.

I cattolici percepirono subito una diversa tendenza da parte del regime a prestare orecchio alle loro proteste. Il 18 marzo, Mussolini stesso, parlando dinanzi alla seconda Assemblea quinquennale del regime, sembrò lanciare alla Chiesa un segnale assai significativo, quando dichiarò: "L’unità religiosa è una delle grandi forze di un popolo. Comprometterla e anche soltanto incrinarla è commettere un delitto di lesa nazione". Il 1934 finì così per rappresentare effettivamente una svolta nella politica del regime verso la minoranza religiosa protestante. Tra regime e cattolici si realizzava una forte convergenza in chiave nazionale, e spesso dichiaratamente nazionalistica, con una parallela ostilità sia verso le democrazie individualiste sia verso il razzismo nazista hitleriano (non dimentichiamo che è questo anche il momento dell’appoggio mussoliniano a Dollfuss, dell’idea del "blocco latino", delle più forti prese di posizione antinaziste di Mussolini). Intanto, nuove disposizioni restrittive riguardanti i protestanti vennero emanate nel 1934, e proprio su quelle materie ed in quella direzione che era stata da tempo auspicata dalle autorità ecclesiastiche. Ma era tutto il complesso dell’atteggiamento cattolico che veniva cambiando.

Nel 1933-1936 la campagna cattolica antiprotestante si qualifica come una campagna portata avanti in termini non più difensivi ma massicciamente offensivi. Significativa era l’impostazione di un giurista come Orio Giacchi. Egli insisteva infatti sulla precisa "differenziazione" esistente nell’ordinamento italiano "tra Religione dello Stato e culti ammessi". Il limite cui, in esso, era sottoposta la libertà dei culti acattolici era rappresentato del resto, a suo avviso, dal danno che poteva venirne "ai principî essenziali della vita dello Stato". Ma - obiettava Giacchi - la professione della religione cattolica non era, a sua volta, tra questi? Quindi, giacché la propaganda protestante "si oppone direttamente a quel principio generale", "essa non potrebbe venir riconosciuta se non in base ad un’espressa disposizione di legge che [...] manca nel nostro ordinamento". Perciò - concludeva Giacchi -, in caso fossero venuti a conoscenza di forme di propaganda protestante, i cattolici avrebbero avuto "il dovere di segnalarle alle Autorità di Pubblica Sicurezza". Era questa, di una interpretazione il più possibile restrittiva delle norme sui "culti ammessi", la direttiva nuova che presiedeva, del resto, ormai all’azione dei cattolici. Eloquenti erano, ad esempio le conclusioni della conferenza annuale dei vescovi del Piemonte, tenutasi il 24 settembre 1934: "1. Convincere l’autorità civile sulla data interpretazione dei culti ammessi; 2. convincere il clero che il pericolo protestante esiste; 3. nominare nelle parrocchie dove il pericolo vi fosse un delegato di AC che sorvegli; 4. comunicare ai parroci la legislazione dei culti ammessi" .

L’attenzione della Chiesa, in particolare dopo l’esperienza di Villa San Sebastiano, si spostava infatti sempre più accentuatamente dal mondo urbano, dai ceti medi intellettuali, dal problema delle classi dirigenti, del laicismo e dell’anticlericalismo, alla campagna e al mondo contadino: è il mondo della provincia rurale, dei centri di campagna che i cattolici percepiscono ora in pericolo. La polemica cattolica tendeva, così, a riguardare progressivamente sempre meno i metodisti e ad investire invece sempre più direttamente pentecostali, testimoni di Geova e fratelli, le confessioni cioè che più largamente facevano breccia nella realtà contadine (specie del Sud). La campagna cattolica antiprotestante assunse di conseguenza in questa fase il carattere di una contropropaganda condotta essenzialmente a livello popolare, puntando soprattutto ad un’opera di preparazione apologetica e controversistica del clero. Ed in essa si venne ad inserire del resto un nuovo, fondamentale elemento: l’appello nazionalistico. Non che in precedenza - come s’è visto - esso non fosse comparso, ma ora esso giunse spesso a dominare il resto del quadro. E ciò da due punti di vista: da un lato come appello all’anima cattolica dell’Italia rurale, dall’altro - non paia strano - come polemica contro il nazismo tedesco, perché l’argomento antiprotestante divenne ora una delle colonne centrali della polemica antinazista ed antirazzista dei cattolici, in questo momento assai viva.

La lotta al protestantesimo tendeva dunque sempre più facilmente a divenire quello che nel 1928 era stato dimenticato, e per certi versi esplicitamente escluso, da una parte consistente dello stesso cattolicesimo italiano, e cioè difesa "della civiltà italica": l’appello ripetuto era oramai infatti "non solo alla difesa del Cattolicismo - che non può morire - ma di qualche altro bene che invece può perdersi o per lo meno deteriorarsi, e che a noi è caro quanto la vita: il patrimonio del pensiero, della cultura, dell’arte d’Italia, tutto pervaso di fede cattolica". Nel 1934 padre Agostino Gemelli, il rettore dell’Università Cattolica, scriveva contro la propaganda protestante: "Non occorre essere italiani o tedeschi, americani o inglesi, cattolici o atei; basta essere uomini di buon senso, per capire che non è lecito disseminare in una nazione principî e fomentare uno spirito, che è in opposizione diretta con la storia e con lo spirito di quella nazione". Da qui il passo a chiedere la messa al bando dei propagandisti protestanti come nemici della patria non tardò ad essere compiuto.

Dobbiamo solo aggiungere, a questo punto, che questa ondata nazionalistica trovò, naturalmente, potente alimento nelle vicende del 1935-1936. La politica estera più aggressiva di Mussolini, che portava l’Italia allo scontro con la Gran Bretagna e la Società delle Nazioni, non poteva che rinfocolare un risentimento antinglese che finiva per ripercuotersi inevitabilmente anche sull’immagine del protestantesimo italiano: la stampa cattolica come quella fascista presentavano ormai sempre più spesso la politica sanzionista come espressione dell’alleanza, a fini non sempre confessabili, delle grandi potenze "protestanti" (con la regia della massoneria internazionale) contro quelle cattoliche. Né mancarono nel 1936 alcuni tentativi di giovani cattolici di assalire le sedi dell’Esercito della Salvezza, che, in quanto "associazione straniera", il regime aveva rifiutato di riconoscere come chiesa già alla fine del 1934.

Un altro decisivo fronte di polemica antiprotestante fu infine aperto per i cattolici - lo accennavamo prima - dall’avvento del nazismo in Germania. L’interpretazione del protestantesimo come un attacco sferrato dal "particolarismo nordico" contro Roma era presente nei gruppi della destra tradizionalista fascista almeno sin dalla fine degli anni Venti e l’idea era a lungo circolata nei dibattiti della rivista "Antieuropa" cui avevano largamente partecipato anche intellettuali cattolici italiani e tedeschi come Bendiscioli, Wust ed Herwegen. La vittoria nazista e la conseguente crisi del protestantesimo in Germania venne peraltro immediatamente letta dai cattolici italiani in chiave apologetica. Ma non si trattò solo di una serie di riflessioni critiche sul ruolo svolto dal protestantesimo nel mondo contemporaneo suscitate dall’esperienza - giudicata all’inizio come tutta negativa - che stavano vivendo le chiese riformate in Germania, a cui si accompagnava una poi non in tutti sempre convintissima speranza di un possibile ritorno al cattolicesimo. Si trattò della puntuale attribuzione al protestantesimo della responsabilità di tutta una serie di aspetti (neopaganesimo, razzismo, antisemitismo) che stavano emergendo nella nascita del regime nazista, se non addirittura la responsabilità del nazismo nel suo complesso. Guido Manacorda, ad esempio, in un fortunato libro del 1933, La Selva e il Tempio, inseriva la polemica antiprotestante nel quadro di una più ampia polemica contro il germanesimo: più che le tradizionali questioni confessionali, egli rimproverava infatti a Lutero essenzialmente il legame con una mistica panteista che era propria dell’"anima germanica", di essere - insomma - "l’Odino cristiano". Una serie di interventi, d’altro canto, presero a mettere sotto accusa la natura al fondo protestante dell’antisemitismo nazista, specie dopo le prime iniziative di boicottaggio contro gli ebrei messe in atto nella primavera del 1933. Ma toni ancor più accesi in senso antiprotestante sollevò la complessa questione del "paragrafo ariano" e l’atteggiamento succube dell’impostazione razzista di una parte delle chiese riformate in Germania. Igino Giordani accusava ad esempio in proposito il protestantesimo tedesco di essere intrinsecamente antisemita. Alle dichiarazioni degli esponenti antisemiti del nazismo, che Giordani stigmatizzava e che anzi metteva in rapporto con il "programma efferato" di provvedimenti antiebraici concepito da Lutero (roghi, distruzioni, confische, bandi, divieti), veniva contrapposta da Giordani - appunto - la riflessione di un discepolo di Harnack convertito al cattolicesimo come Erik Peterson su un aspetto sino ad allora del tutto trascurato della fisionomia teologica della Chiesa universale, strutturalmente basata, nelle origini cristiane, sulla compresenza di giudei e gentili.

La presa di posizione più emblematica dell’atteggiamento cattolico di quel momento fu così di nuovo quella di Giovanni Papini. Per Papini il razzismo era "l’ultima battaglia germanica contro Roma" che si ricollegava, con profonde radici comuni, al Los von Rom di Lutero:

Certo, come nel caso dell’antiebraismo, anche in quello dell’antiprotestantesimo, attraverso la progressiva presa di coscienza di una dura esperienza comune delle Chiese nel loro rapporto con il totalitarismo, cominceranno ad emergere, alla fine degli anni Trenta, i primi segni di una nuova possibilità di dialogo, anche se meno percettibili di quelli riscontrabili sul fronte antisemita. Ne fanno testimonianza gli scritti di Giordani su "Fides" di questo periodo, in cui emergerà il tentativo di recuperare un discorso più esclusivamente religioso nel dialogo e nella polemica interconfessionale. Ma non v’è dubbio che l’antiprotestantesimo sarebbe rimasto un elemento fondamentale, assai attivo ed importante, nella mentalità del cattolicesimo italiano almeno fino all’età di Gedda e di De Gasperi.

4. Pregiudizio religioso e ideologia

Il cammino è stato lungo, ma è rimasta ancora senza risposta la seconda delle due domande che ci ponevamo all’inizio: quella relativa a cosa di nuovo uno studio parallelo dei due pregiudizi potesse dirci. Alcune risposte le abbiamo trovate - credo - già nel corso del cammino. Su di una in particolare vorrei, per concludere, fermare l’attenzione.

Uno studio parallelo del pregiudizio quale quello che abbiamo accennato in queste pagine porta alla luce - mi sembra - un punto in particolare: la chiara tensione che viene a crearsi tra la dimensione religiosa e la dimensione politica del pregiudizio (una tensione che rimanda più in generale alla dialettica, nella società di massa, tra religioni vere e proprie e religioni "secolari", e dunque anche a quella tra religione e modernità).

Elemento fondamentale che mi pare peculiare proprio del caso italiano è infatti la forte tensione tra il discorso confessionale, o, meglio, ecclesiastico-teologico, sugli ebrei e sui protestanti e quello ideologico. I nuovi studi circa il rapporto tra cattolicesimo e processi di modernizzazione nella storia dell’Italia del Novecento pongono del resto sempre più in primo piano un aspetto sino ad oggi largamente trascurato: quello delle tensioni esistenti nella società contemporanea tra dimensione religiosa e politica di massa. Il rapporto tra la religione tradizionale e le nuove "religioni politiche" nella società di massa rappresenta infatti un fenomeno di grande rilievo e sul quale la ricerca storiografica si sta solo ora avviando a compiere i primi passi. Ora, un’analisi ravvicinata del pregiudizio religioso e del suo complesso e ambivalente rapporto nell’epoca dei miti e delle ideologie di massa con il nazionalismo ed il razzismo rappresenta senza dubbio l’analisi di uno dei nodi più sensibili di questa tensione. Se nel caso dell’antisemitismo, il confronto avviene essenzialmente con la "religione della razza", nel caso del protestantesimo il discorso, come abbiamo visto, si sposta essenzialmente al confronto con la "religione della patria", cioè con il nazionalismo. L’Italia, un paese in cui praticamente l’unica tradizione antisemita consistente e di lungo periodo è quella cattolica e dove l’antiprotestantesimo, proprio negli anni tra le due guerre, è entrato senza dubbio a far parte della costruzione dell’identità nazionale, rappresenta forse uno dei terreni sul quale emerge con maggiore chiarezza questa dialettica tra la dimensione religiosa e la dimensione politica del pregiudizio. Il caso italiano ci permette così di mettere a nudo, come pochi altri, un problema delicato e affascinante come quello dell’incontro-scontro che avviene sul terreno dell’antiebraismo e dell’antiprotestantesimo tra discorso teologico tradizionale cattolico su Israele e sulla Riforma e nuove "religioni secolari". Da un lato, le "religioni politiche" assumono al loro interno parte della tradizione religiosa (nel razzismo antisemita molti elementi fondamentali dell’antigiudaismo cattolico tradizionale; nel nazionalismo radicale molti elementi fondamentali della polemica cattolica antiprotestante). Dall’altro lato, lo stesso discorso religioso tende a "secolarizzarsi" e a "ideologizzarsi", a acquistare un preciso rapporto con la politica, l’ideologia, la propaganda, politicizzandosi nei movimenti cattolici organizzati. Ma si attiva così anche una sottile dialettica all’interno del cattolicesimo stesso: come tendenza continua della coscienza religiosa, propriamente ecclesiastica e teologica, di stampo tradizionale, a riaffermare la sua irriducibilità rispetto all’atteggiamento "ideologico" dello stesso associazionismo cattolico, mentre allo stesso tempo essa tende ugualmente a scivolare di frequente in quello. E questo perché lo sviluppo delle religioni secolari rende difficile la riproposizione nella sua nuda essenzialità del discorso teologico. Questo può contribuire forse a spiegare il paradosso riscontrato da Allport nel suo classico studio sul pregiudizio: e cioè che, da un lato, l’elemento religioso rappresenti una delle componenti fondamentali del pregiudizio (tanto che il livello di esso è più alto in coloro che hanno una appartenenza religiosa), ma che, dall’altro, via via che si sale a livelli di appartenenza e di coinvolgimento religioso più intenso all’interno delle Chiese, il pregiudizio, viceversa, tenda a diminuire (come se, la persona più seriamente religiosa, più impegnata, più fortemente coinvolta, avesse anche più resistenze del semplice fedele puramente abitudinario allo sviluppo del pregiudizio). Il che significa che la religione funziona allo stesso tempo come veicolo e come antidoto del pregiudizio.

La tradizione religiosa più propriamente ecclesiastica mostra qui tutto il suo significato. Essa palesa certamente una grande debolezza nell’affrontare una situazione come quella, del tutto nuova, creata dall’antisemitismo e dal nazionalismo moderni, soprattutto quando pretenda di inserirvisi senza alcuna consapevolezza della portata storica di questi ultimi e riproponendo intatto il bagaglio secolare nel nuovo contesto. Facciamo solo un esempio. Si pensi all’uso disinvolto della parola "sionismo", intesa come sinonimo "attuale" di ebraismo, nel titolo stesso del libro di un professore di seminario, don Gerolamo Vanzini, Il Sionismo e la Divinità di G. Cristo, scritto - si badi bene - proprio nel 1933. Affiora, insomma, nell’atteggiamento del pregiudizio tradizionale una sovrapposizione meccanica della prospettiva religiosa a tutta la complessa realtà delle situazioni politiche che riflette anche, forse, un radicato scetticismo ecclesiastico sulla immutabilità delle fondamentali contrapposizioni religiose rispetto ai conflitti degli uomini e dei partiti. Ma, proprio per tutto questo, la prospettiva religiosa tradizionale, così anacronistica e inattuale, così incapace di orientare in qualche modo i cattolici su problemi vitali e scottanti, manifestava allo stesso tempo anche tutta la sua lontananza dalle riletture ideologiche, come dall’impiego politico, che lo stesso movimento cattolico veniva facendo del patrimonio antisemita tradizionale, funzionando paradossalmente, almeno in parte, come elemento di moderazione e di freno. La tradizione religiosa, insomma, denotava, da un lato, il suo coinvolgimento profondo e, dall’altro, tutta la sua scarsa permeabilità alle mitologie ed alle correnti sotterranee della società di massa, proprio mentre il suo patrimonio culturale era alla base degli stereotipi, dei simboli e dei miti che la politica di massa (ed anche i cattolici al suo interno) proiettavano contro gli ebrei e i protestanti.

Home

di

Luciano Martini

Ai primi dieci anni della rivista «Testimonianze», proprio nella prospettiva che qui mi si richiede di affrontare, cioè il suo ruolo nel formarsi e svilupparsi del cosiddetto "dissenso cattolico" (questione e terminologia sulla quale giustamente ci si propone ora di formulare messe a fuoco e chiarificazioni più adeguate), ha, come noto, dedicato un ampio saggio Maria Cristina Giuntella («Testimonianze» e l’ambiente cattolico fiorentino in Intellettuali cattolici tra riformismo e dissenso, a cura di S. Ristuccia, Milano, Comunità, 1975, pp. 229-315). Si tratta di un saggio pregevole e articolato, in un certo senso difficilmente superabile anche perché, come ricordo, la sua indagine partì, oltre che dalla lettura distesa delle fonti edite, da numerosi colloqui con alcuni dei redattori più impegnati nella rivista. Lavoro questo, che, anche per il forte coinvolgimento personale, non mi sono sentito, almeno per ora, di intraprendere.

D’altra parte non è nemmeno possibile attingere all’Archivio della rivista per il semplice fatto che in un trasloco all’inizio degli anni ‘80 esso è andato distrutto. Notizie in qualche misura inedite potranno, spero, venire dalla consultazione dell’Archivio Balducci, purtroppo ancora in via di riordino e quindi non adeguatamente consultabile (Ma sul suo ordinamento e sulla tipologia e contenuto della documentazione ivi presente; cfr. ora Percorsi di Archivio. L’Archivio di Ernesto Balducci, a cura di Bruna Bocchini Camaiani, Monica Galfré, Nicoletta Silvestri, in uscita in questi giorni).

Ora pertanto mi limiterò ad una rilettura della rivista, suffragata dalla memoria personale, dalle sue origini nel 1958 fino a poco oltre il 1976, quando il suo lavoro prese a svilupparsi in connessione, ma talora anche con volontà di implicita o esplicita differenziazione, con alcuni esponenti della Sinistra indipendente eletti in Parlamento nelle liste del PCI (in primo luogo Mario Gozzini). In particolare tenterò una periodizzazione e una sottolineatura di temi e questioni che diano il senso di un percorso nei suoi primi venti anni di vita fino a quando venne esaurendosi il mio ruolo direttivo in essa (che avevo assunto a partire dal 1969). Per quanto attiene alla trattazione riferentesi ai primi 10 anni della rivista confesso per altro il mio ampio debito nei confronti del saggio di C. Giuntella anche se non ricorro a citazioni puntuali da esso.

Fino al 1966 le prime pagine della rivista erano dedicate a un’Apertura sempre scritta da p. Ernesto Balducci. In quella del primo numero, egli così rappresentava in termini suggestivi («Testimonianze», 4/1958, pp. 4-5) l’atmosfera in cui «Testimonianze» nasceva:

 

Erano quasi tutti adolescenti quando, sulle rive dell’Arno, sembrò che lo Spirito Santo soffiasse in modo impetuoso, dilatando l’ardimento cristiano fino alle soglie della rivoluzione sociale. (...) In realtà, sia detto senza orgoglio, sotto le acque mosse della cattolicità fiorentina c’era una pacata serenità d’acqua sorgiva, quella serenità che scende da secoli, dai colli circostanti su cui la santità contemplativa ha disteso ormai per sempre un cielo fermo e senza tempeste. L’uomo stesso che fece tremare per qualche mese i difensori nazionali del disordine costituito è un mite uomo di preghiera che, quando può, erra di convento in convento a trar gli auspici non dalle urne dei forti, ma dalla conchiusa armonia dei chiostri, dove il tempo tace e la politica non entra se non per genuflettersi nella meditazione dei quattro nuovissimi. In lui - e nei giovani che gli furon vicini nell’azione o nello spirito - prorompeva in modo inusitato e perciò scandaloso una cattolicità non adatta a ritagliare le proprie esigenze sulle misure frastagliate e anguste della prudenza politica. Era fatale che una testimonianza come quella, di carattere sostanzialmente profetico, venisse respinta e riassorbita dal flusso implacabile di una storia dominata, come la nostra, dal senso della paura e del compromesso. Ma qualcosa è rimasto nell’animo di quei giovani".

 

E’ una pagina scritta con quei toni evocativi e quegli accenti lirici che spesso segnavano lo stile balducciano, ma dove con chiarezza emergevano i lineamenti del contesto in cui la rivista aveva origine, soprattutto la percezione che si aveva della persona di La Pira e della peculiarità del suo impegno politico derivante dal suo ancoraggio mistico contemplativo. Ma importante è anche l’evocazione dell’entusiasmo che animava il gruppo di giovani che dava origine alla rivista. Ricostruire con puntualità l’atmosfera di quell’epoca è difficile allo stato attuale della documentazione.

Qui bisognerebbe ricorrere al diario di Balducci e forse di altri, agli scambi epistolari, che in alcuni casi credo siano stati intensi, e per quanto possibile ai ricordi personali. Per quello che possono valere i miei, ho ben precisa memoria del fervore spirituale, dell’impegno etico/civile che si esprimeva soprattutto attraverso il rapporto con i poveri, dell’esigenza che pure si aveva di dar luogo e di contribuire a un radicale rinnovamento culturale e delle modalità di presenza dei cattolici nella società italiana, nonché di una certa fiera autoconsapevolezza di essere partecipi di una vicenda percepita in qualche misura come eccezionale all’interno della cristianità fiorentina e italiana.

Il gruppo di persone giovani (fra questi si possono ricordare, anche perché in qualche modo ancora "in trincea", Lodovico Grassi, che della rivista è ancora direttore - ora insieme a Severino Saccaridi -, Danilo Zolo che dal 1961 al 1968 fu direttore della rivista dalla quale si è poi allontanato e che oggi è uno fra gli esponenti più apprezzati della filosofia politica italiana, ma su posizioni assai diverse da quelle di questi anni, Vittorio Citterich giornalista di «Avvenire») e meno giovani (soprattutto lo scomparso magistrato Gianni Meucci e il saggista Mario Gozzini, scomparso nel 1998), che si riunivano intorno a Balducci a partire dalla prima metà degli anni ‘50 dando vita al Cenacolo, che aveva sede in via Gino Capponi a un passo dalla clinica/convento in cui abitava La Pira e da luoghi densi di memoria sacra e civile come Piazza della SS. Annunziata, dove sono la chiesa e il convento dei "servi di Maria", e dove ogni domenica prima di essere "esiliati" da Firenze predicavano p. David Maria Turoldo e p. Giovanni Vannucci, e la chiesa e il convento domenicano di S. Marco, che fu il centro da cui si era irraggiata la profezia savonaroliana, e, a partire dagli anni ‘30, uno dei luoghi privilegiati dall’esperienza attivo/contemplativa dello stesso La Pira.

L’impegno nell’incontro con i poveri, quelli della Firenze che ancora risentiva del passaggio della guerra e alla soluzione dei cui problemi La Pira aveva rivolto in modo spesso percepito come sovversivo la sua azione di sindaco, era considerato da Balducci come assolutamente prioritario. Dico "impegno con i poveri" per esprimere da un lato quella volontà che lo animava di superare i modelli assistenziali/vincenziani, e dall’altro la consapevolezza che i loro problemi non potessero essere affrontati limitandosi semplicemente all’azione politica tralasciando il rapporto diretto con la loro persona e il soccorso immediato di quelle che erano le loro necessità.

Era un impegno che nell’impostazione di p. Balducci doveva prevalere nettamente anche su quello dell’approfondimento culturale. Ho in proposito un ricordo preciso: appena sedicenne, alla fine del ‘58, avendo visto in libreria i primi Quaderni rossi (nel senso che...avevano la copertina rossa!) di «Testimonianze» (di cui peraltro capivo ben poco) e le recensioni di alcuni libri con l’indicazione che si trovavano c/o la Biblioteca cattolico moderna, quella appunto del Cenacolo, andai sul luogo per avere informazioni e per incontrare p. Balducci, che alle mie richieste circa i libri della biblioteca rispose: "va bene, ma prima ci sono i poveri!" e mi dirottò verso uno dei gruppi che di essi si occupavano. Il modo di affrontare il problema dei poveri non voleva essere filantropico, ma piuttosto improntato al primato della carità. Ciò implicava anche il problema dell’approfondimento spirituale e culturale. Le letture teologiche e spirituali, soprattutto di autori francesi si intrecciavano a un accostamento assiduo personale e comunitario della Scrittura, soprattutto del Nuovo Testamento, e nella partecipazione (in taluni anni quotidiana) all’Eucaristia. Da questo approfondimento e dal lavoro di un gruppo di giovani interni al Cenacolo, dagli altri appartenenti visti con affetto e ammirazione, ma talora anche con un po’ di diffidenza perché troppo intellettuali, derivò la rivista. Espressione di quel fervore iniziale fu anche il fatto che alcuni di essi maturassero una vocazione per il ministero sacerdotale, vocazione che solo in un caso fu mantenuta (approdando però poi alla fine degli anni ‘60 anch’essa alla riduzione allo stato laicale).

La rivista nacque dunque in questa temperie umana e culturale che ho sommariamente evocato. Nei suoi primi anni i problemi centrali affrontati sono quelli inerenti alla condizione del cristianesimo contemporaneo, e in particolare del cattolicesimo: in primo luogo nella sua relazione con la storia (il rapporto cristianesimo/civiltà e in riferimento alla crisi dell’occidente), e poi in ordine alle modalità in cui si sviluppava la vita all’interno della chiesa e ne veniva pensato il mistero, soffermandosi soprattutto sulle questioni inerenti al ruolo del laicato.

 

Chiesa e civiltà

 

Il tema del rapporto chiesa/civiltà sulle pagine della rivista era in primo luogo affrontato da Ernesto Balducci. La sua riflessione teologica di quegli anni era incentrata sulle problematiche antropologico esistenziali dell’esperienza religiosa e su quelle della teologia della storia. Parte di tale riflessione era riversata sulle pagine di «Testimonianze» e soprattutto in quelle delle Aperture dei suoi fascicoli. Balducci rifuggiva con precisa consapevolezza dall’"essenzialismo" che a suo giudizio caratterizzava sia l’apologetica neoscolastica e il suo deduttivismo statico, sia la filosofia della storia dello storicismo idealista, l’una e l’altro ritenuti incapaci di far comprendere la singolarità degli eventi storici (su questo aspetto del pensiero balducciano, e sulla sua riflessione di "filosofo/teologo della storia" che costituisce un dato costante del suo pensiero, pur soggetto a più di una ‘svolta,’ mi permetto di rimandare al mio contributo Ernesto Balducci e la profezia laica, in «Annali dell’Istituto italo-germanico di Trento», 1999, pp. 485-511). Egli si richiamava invece agli autori della nouvelle théologie che erano venuti sviluppando una teologia capace di valorizzare la lettura dei segni del tempo, come mostra fra l’altro l’avvio proprio dell’Apertura proprio del n.1 della rivista: "Capire i tempi è segno di saggezza. Capirli: non solo dunque misurarne l’immutabile spessore di malizia, ma soprattutto intenderne il messaggio, scritto nei modi stessi del mutamento".

Fra i segni del tempo che maggiormente attiravano l’attenzione di Balducci e del gruppo redazionale della rivista vi erano soprattutto i processi storici legati a quella che appariva come l’inarrestabile e irreversibile unificazione dell’umanità e del pianeta con tutti i problemi che essi ponevano alla cristianità occidentale. Si tratta di problematiche che erano nate e venivano sviluppandosi a contatto con l’humus alimentato dall’azione del sindaco La Pira e dai contatti e dagli incontri personali resi possibili dai convegni da lui promossi, quelli della Pace e civiltà cristiana prima, i Colloqui mediterranei poi, ma che venivano affrontate sulla base di una riflessione propria e in qualche modo con una maggiore consapevolezza critica che investe in primo luogo la civiltà occidentale e il modo in cui essa veniva rapportandosi al resto del mondo.

Veniva così colpito uno dei presupposti culturali egemoni in alcuni degli ambienti ufficiali della cattolicità italiana degli anni ‘50 che vedeva strettamente legati civiltà occidentale e civiltà cristiana e che vedeva nella difesa ad oltranza dell’Occidente contro il mondo comunista una condizione imprescindibile della difesa del cristianesimo. Di fronte a questa prospettiva veniva posta con forza la trascendenza del cristianesimo rispetto ad ogni civiltà storica.

Ma è anche vero che la critica dell’Occidente aggiornava alcuni dei temi della critica della cultura cattolica più tradizionale (soprattutto di quella intransigente) nei confronti della modernità, coniugando un’apologetica del primato dei valori spirituali propri della cristianità e più in generale dell’esperienza religiosa con una valutazione molto severa del laicismo, percepito come negativamente presente in più di un ambito della cultura italiana e fiorentina. La civiltà occidentale e il suo progetto di unificazione del mondo apparivano infatti a Balducci costruiti secondo i criteri della raison géométrique e del suo metodo meccanicistico, imponendo alle popolazioni indigene extra europee una cultura tecnologica che costituisce "l’aspetto indubbiamente meno umano della nostra civiltà". Alla "unità artificiale" che veniva così costituendosi Balducci contrapponeva i valori della "nostra unità mistica", già reale nel Corpo Mistico, "senza della quale anche l’unità storica sarà sempre un’illusione", e della quale "la chiesa visibile è lo strumento divinamente predisposto" (Apertura, «Testimonianze», 2/ 1958).

Un’impostazione siffatta implicava anche una forte presa di distanze nei confronti dei processi di modernizzazione che pure attraversavano le culture non europee come quella islamica. Secondo Gozzini ad es. "il generale sollevamento del mondo mussulmano avviene (....) sotto il segno del laicismo, delle idee e degli ideali importati dalla cultura moderna occidentale" con il "gravissimo rischio" che esso contragga "tutti quei germi patogeni" che (Fedeltà non laicismo «Testimonianze», 5/1958. Ma anche, nello stesso fascicolo, l’Apertura di Balducci)proprio il processo di laicizzazione

 

ha lasciato moltiplicarsi nell’occidente cristiano, diventando, per esempio, imperialista a sua volta con la pretesa di invertire sic et simpliciter la storia; il che non porterebbe è ovvio se non conseguenze disastrose per il mondo.

 

Vi era poi, coerente con i punti di vista appena esposti, una polemica più specifica verso il laicismo italiano. Ad esso si rimproverava in primo luogo l’equivoco di identificare univocamente la cultura dei cattolici con le sue versioni tradizionaliste e antimoderne, e poi di appagarsi di una cultura che presume di dare una spiegazione autosufficiente del mondo e dell’esistenza. Bersaglio della polemica antilaicista di «Testimonianze», e soprattutto di Balducci, erano inoltre quelle ricerche di chi, come A Capitini e D. Dolci, riteneva di poter realizzare la ricerca di una più autentica esperienza religiosa e "santità" fuori dell’istituzione ecclesiastica e anzi in qualche modo contro o in alternativa ad essa (cfr. ad es. E. Balducci, I teologi del «Ponte», «Testimonianze», 9/1958, pp. 67-70, dove peraltro l’argomentare polemico si accompagnava a posizioni simpatetiche. Da questa posizione Balducci prese in seguito nettamente le distanze: cfr. la sua Prefazione a A. Mangano, Danilo Dolci educatore, S. Domenico di Fiesole, ECP, 1992).

Le critiche al laicismo, e più generalmente ai punti di approdo della civiltà occidentale erano giudicati in modo severamente negativo :

 

le istituzioni sono terribilmente radicate nel peccato (...) viviamo in un tempo di disperazione in cui la fermentazione del secolo ha compiuto in ogni settore della realtà storica il suo intero processo.

 

Esse implicavano inoltre, a giudizio di Balducci, la teorizzazione di una "politica cristiana nei suoi fini e nei suoi mezzi" che, per quanto estremamente difficile a realizzarsi ("quasi assurda... quasi impossibile"), è ritenuta ancora "necessaria" (Apertura, «Testimonianze», 10/1959, p.650). Però, evocata in questi termini, l’azione politica "cristiana" rispondeva a una sorta di impegno per così dire agonico/apocalittico che di fatto si presentava, almeno in linea teorica, pressoché privo di referenti storici storicamente determinati (se si esclude quello costituito da La Pira e, più sommessamente, quello della corrente DC della Sinistra di Base rappresentata a Firenze dal periodico «Politica» diretto da L. Pistelli). Questo richiamo non poteva quindi certo essere addotto a giustificazione di un possibile appoggio dato alla DC nella sua interezza verso la quale anzi doveva suonare quasi come estrema critica. Vi era d’altra parte a quell’epoca da parte della rivista una consapevole volontà di astensione dall’analisi e dal giudizio esplicito nei confronti delle concrete vicende politiche italiane.

Tuttavia questa posizione, che assunta nella sua letteralità potrebbe apparire integrista, si accompagnava anche ad un progressivo tentativo di valorizzazione della dimensione della laicità che veniva sviluppandosi in parallelo e in connessione alla critica del laicismo. Questa ricerca aveva i suoi motivi ispiratori nella letteratura teologico spirituale francese, nella théologie nouvelle, nelle teologie della storia del laicato e delle realtà terrestri e in autori come Mounier e Maritain, dando luogo a una sensibilità e a posizioni culturali che si riflettevano anche nel modo in cui erano proposte alcune iniziali analisi della connessione fra processi di industrializzazione e processi di secolarizzazione, della condizione della realtà operaia e della presenza dei credenti al suo interno (compresa la questione dei preti operai). Aspetto, quest’ultimo, che veniva affrontato anche per impulso di eventi fiorentini come le lotte degli operai della Galileo fra il ‘58 e il ‘59 per difendere l’occupazione, che ebbero il sostegno non solo del sindaco La Pira, ma anche del Vescovo Dalla Costa e di parte significativa del clero fiorentino.

Senza entrare nel merito dei modi in cui questa molteplicità di motivi ispiratori e di temi fossero in vario modo presenti nelle pagine della rivista, mi limito a osservare come la ricerca della laicità si riverberasse anche in riferimento alla tematica del dialogo delle civiltà. A distanza di due anni dalle riflessioni espresse in riferimento al primo Colloquio mediterraneo, commentando le tematiche affrontate nel secondo, Balducci osservava che, se si voleva davvero rendere possibile una positiva convivenza delle civiltà religiose di origine monoteistica, si rendeva necessaria la realizzazione di "un consorzio di stati, il cui vincolo unitivo sia di ordine profano", che egli reputava, un po’ apologeticamente, del tutto consona alla visione cristiana, in quanto

 

la sfera della laicità, che il medioevo sembrava aver assorbito nell’unità sacrale, è per il cristiano legittima, anzi intangibile, sebbene non divisa, come vorrebbero i laicisti, dalla sfera religiosa.

 

Qui insomma la concezione balducciana della laicità si esprimeva in termini più marcatamente maritainiani rispetto ad altre precedenti formulazioni, ma che potevano anche trovare appigli nella visione della "sana laicità", propria di molto magistero ecclesiastico di quell’epoca. Dubbi invece venivano avanzati sulla capacità dell’Islam di poter accogliere un’istanza siffatta poiché anche la sua storia recente "sembra condannata a fondere insieme i valori religiosi e quelli sociologici e quindi a rendere inscindibili l’unità politica e quella religiosa". Resta però insieme anche il timore per l’affermarsi in ambito islamico di degenerazioni laicistiche di impronta occidentale, prodotte, sembra di capire, proprio dalla incapacità dell’Islam a pensare in termini corretti la laicità («Testimonianze», 28/1960 pp. 635-636).

La posizione di Balducci e del gruppo di «Testimonianze» si presentava quindi in modo assai complesso. Caratterizzata com’era da un lato dalla critica al laicismo e del complesso dei valori della modernità e dall’altro dalla ricerca di un atteggiamento che, senza rinunciare alla piena valorizzazione dell’"ispirazione cristiana", voleva in ogni modo evitare i rischi dell’integrismo, appariva attraversata da tensioni interne non sempre risolte in modo convincente, ma anche feconde di risultati e provocatrici di significative reazioni polemiche sia nel mondo laico, sia fra gli esponenti dell’integrismo cattolico. Emblematico sotto quest’ultimo profilo è il "botta e risposta", che coinvolgeva le tematiche più rilevanti della rivista, sviluppatosi tra la conclusione del primo anno della rivista e l’inizio del secondo, fra Baget Bozzo, che dell’integrismo è stato e in certo modo è uno dei più lucidi e agguerriti esponenti, e Balducci. Il primo negava fra l’altro la pertinenza della contrapposizione oriente/occidente e affermava che l’"unica categoria" in ragione della quale "si qualificano i popoli" è in "funzione del loro rapporto con Cristo e con Pietro". E, sosteneva ancora Baget, se si guarda alla storia con questo parametro, si vede come, per quanto impropriamente, la categoria occidente

 

sta solo a indicare (...) che taluni popoli si aprirono con sincerità alla fede cattolica e seppero esprimere nelle leggi, nelle arti, nella filosofia una civiltà ad essa conforme; [una civiltà dove veniva affermata] la legge dell’Incarnazione, [laddove] l’ideale orientale nasce invece dalla (sua) negazione o dalla (sua) non piena e integrale accettazione. D’altra parte se nell’età moderna l’occidente è venuto discostandosi da questi valori è anche vero che ad essi occorreva ritornare, in primo luogo confessando e testimoniando la regalità di Cristo, il cui riconoscimento nella Firenze savonaroliana della vicenda spirituale del medioevo aveva costituito il massimo vertice, e il cui abbandono invece aveva dato luogo alla degenerazione della stessa politica italiana ("La decadenza del costume è frutto dell’errore, del culto della cultura e dello stato, della vergogna a confessare Cristo Re. Altro che la corruzione di Tizio o di Caio!").

 

Balducci nella replica denunciava fra l’altro in Baget "la confusione tra storia della Chiesa e storia greco-romana" rivendicando il fatto che oriente e occidente, di fronte all’avvento del cristianesimo, si trovavano in posizione analoga, in quanto alle origini le loro dottrine e istituzioni religiose rappresentano

 

le modalità con le quali l’uomo ha cercato collettivamente, secondo la sua natura di avvicinarsi a Dio esprimendo in forme parziali e inadeguate (...)la tendenza della creatura razionale (...) al Cristo.

 

Riteneva così di poter rilevare in Baget una posizione connotata da integrismo per il modo in cui "nega ogni valore al di fuori della chiesa visibile" e identifica "per forza di logica l’ordine politico e culturale con quello ecclesiale". E nell’intento di segnare con rigore alcune precise differenze rispetto al suo interlocutore affermava inoltre:

 

Il segno di Cristo Re è il nostro segno, ma non dobbiamo mai dimenticarci che la sua regalità va realizzata col rispetto dei fini immediati della politica, e che questi vanno a loro volta raggiunti con strumenti tecnici su cui non è nemmeno possibile pretendere il consenso unanime dei cattolici (...) Se il Baget riuscisse a considerare l’opera politica come opera contenuta nel finalismo morale (...) non solo egli eviterebbe l’equivoco savonaroliano, (...) sarebbe più chiaro nella valutazione dell’inefficienza politica dei cattolici italiani, ma saprebbe guardare con maggiore simpatia agli sforzi degli altri.

 

E’ tuttavia da notare come non manchino assonanze fra l’intervento di Baget e quello di Balducci, come mostra non solo e non tanto il comune riferimento, seppur diversamente declinato, nelle sue implicazioni alla regalità di Cristo, quanto l’affermazione balducciana secondo cui l’espressione "civiltà occidentale" è usata come "sinonimo di civiltà moderna", l’analisi del cui contenuto "la fece con precisione scandalosa Pio IX nel Sillabo (e) quell’analisi per noi è sempre valida".

 

I compiti e le responsabilità del laicato

 

Nei primi anni del periodico i tentativi di valorizzazione della laicità coinvolgevano anche una riflessione sul ruolo dei laici nella chiesa. Sebbene la rivista fosse diretta per i primi anni da un religioso e restasse fino alla sua morte sotto la sua determinante influenza, si considerava soprattutto come una rivista di laici, rivolta a porre soprattutto i problemi legati alla presenza dei laici nella chiesa e nella società. Di questi problemi del resto ricordo che si discuteva molto, anche se in termini meno tecnici, nel più ampio ambiente del Cenacolo dove erano ricorrenti le domande sulla possibilità dei laici di attingere a una spiritualità autentica e di santificarsi.

Nell’affrontare queste tematiche la rivista prendeva ispirazione non solo dal retroterra teologico francese e tedesco cui ho già fatto cenno, e in particolare dalla "teologia del laicato", ma anche dal discorso il discorso di Pio XII al secondo Congresso mondiale dell’apostolato dei laici. Proprio riferendosi ad esso Gozzini affrontava le problematiche relative all’impegno dei laici nella teologia sostenendo, fra l’altro, che proprio la nuova condizione storica del laicato a cui quel discorso papale si poteva sostenere desse impulso, esigeva una loro presenza "che non può esaurirsi nelle testimonianze della carità in atto, delle esperienze comunitarie", ma che richiede di colmare una lacuna propria di tutta la cultura cattolica italiana consistente soprattutto nell’"assenza di qualificazione teologica" (Necessità della teologia, «Testimonianze», 1/1958, pp. 15-16. Analoghe considerazioni a quattro anni di distanza sarebbero state espresse da D. Zolo in un intervento in discussione con C. Bo - Esiste una cultura cattolica in Italia, «Testimonianze», 43/1962, pp. 221-225).

Inoltre Zolo, proprio prendendo spunto dalle aperture presenti nel discorso di Pio XII al II Convegno mondiale dell’apostolato dei laici, affrontava la problematica del ruolo dei laici nella chiesa da valorizzare non in virtù di un mandato della gerarchia, che appariva ormai "sempre più svuotato, presso l’opinione del Magistero, del suo supposto contenuto sostitutivo". Egli accedeva invece all’idea di dar luogo a una sorta di unione federativa dei gruppi e delle associazioni laicali "sulla base di titoli e poteri propri". E’ da notare peraltro come questa posizione non ponesse ancora l’accento sulle responsabilità del laico in ragione della partecipazione al "sacerdozio regale e profetico" del popolo di Dio dovuta all’aver ricevuto il sacramento del Battesimo. Del resto un certo dissenso nei confronti della posizione di Zolo fu espresso dal direttore de «Il gallo» (un’altra, come noto, delle riviste analizzate in Intellettuali cattolici tra riformismo e dissenso), che riteneva ancor presente nel discorso di Pio XII un’immagine dell’Azione cattolica quale monopolizzatrice dell’iniziativa laicale.

Era questa, del resto, fino al Vaticano II, la sola questione ecclesiologica esplicitamente affrontata in una prospettiva critica, senza peraltro che se ne traessero conseguenze destinate a investire direttamente l’intero impianto istituzionale della Chiesa. La Chiesa e la sua dimensione mistica venivano invece accettati come luogo privilegiato e imprescindibile dell’esperienza contemplativa cristiana.

Vi era peraltro, qui, l’indicazione di un interesse che avrebbe dovuto svilupparsi negli anni seguenti. Infatti il tema della laicità e quindi quello dei compiti dei laici costituiscono, come subito si vedrà, anche uno dei punti di vista privilegiati attraverso cui accostarsi al dettato conciliare.

 

La chiesa del Vaticano II

 

II pontificato di Giovanni XXIII, l’annuncio del Concilio e soprattutto il discorso pronunciato all’apertura della sua prima sessione vennero subito considerati, con grande entusiasmo, come conferme dell’impostazione manifestata nei primi anni della rivista e come eventi destinati a dettarne le linee portanti della riflessione: "Le intenzioni e i propositi che hanno ispirato e guidato la rivista durante i cinque anni del nostro lavoro - osservava Balducci subito dopo il discorso di papa Giovanni in apertura del Concilio (Compiti nuovi per ‘Testimonianaze’, «Testimonianze», 50/1962, p. 709) - non potevano avere un approdo più straordinario" . Altrettanto può dirsi per il dibattito conciliare e per le sue conclusioni consegnate ai suoi maggiori documenti e per l’avvio del papato di Paolo VI letto da p. Balducci in una chiave di forte continuità con quello del suo predecessore. In esso Balducci (Extra moenia nulla salus, «Testimonianze», 53/1963, pp. 168-170) trovava la convalida, la legittimazione e indicazioni per un ulteriore maturazione dei motivi centrali della sua riflessione teologica e di quella della rivista:

 

Intento dei Padri Conciliari è quello di ristabilire, per dir così, la naturale nervatura della verità eterna nell’organismo mutevole dei valori storici in modo tale che a tutti appaia come servire Dio è servire anche l’uomo, come l’ideale non terreno della Chiesa intanto si realizza in quanto fa suoi e ordina e purifica quegli stessi valori per i quali il mondo vive e fatica e combatte (...) Si può dire pertanto che, con questo Concilio, sarà perfettamente ricostruita la dimensione storica della coscienza cristiana. (...). La denuncia contro il basso salario, contro il dualismo fra capitale e lavoro, contro il militarismo, contro la fame, contro i mali storici dell’uomo non sarà rilasciata ad alcuni "cristiani di punta", "audaci", "progressisti", ma sarà un esercizio normale della coscienza cristiana, anzi dello stesso episcopato.

 

Ma in questo modo si ampliava anche l’arco degli interessi della rivista che dava così spazio ai temi più rilevanti affrontati nella preparazione del Concilio inerenti all’ecclesiologia, al rapporto chiesa/mondo, alla problematica della chiesa dei poveri, a quelli del dialogo con il mondo moderno e soprattutto con il comunismo, nonché ai contributi di teologi (fra gli altri Congar, Chenu, Freret) e alla voce di quei padri che con più forza esprimevano le novità del dibattito conciliare. Sul piano etico civile non posso poi non fare riferimento all’attenzione data al tema della pace e soprattutto alla battaglia in favore dell’obbiezione di coscienza maturata nel corso della prima metà degli anni ‘60 anche in relazione alle vicende fiorentine che portarono di fronte ai giudici Balducci e don Milani che molto incisero sulla cattolicità italiana (e che richiederebbero un ben più lungo discorso per il quale rimando al contributo di B. Bocchini Camaiani, Il dibattito sull’obiezione di coscienza: il laboratorio fiorentino 1961-1966 in «Bollettino di studi valdesi», n.176, quaderno monografico dal titolo La spada e la croce, a cura di G. Rochat, Torre Pellice, 1995).

 

Il dialogo con i comunisti

 

Nell’ambito delle nuove tematiche sviluppatesi nel corso degli anni ‘60 quella del dialogo con i comunisti mi sembra di grande rilievo non solo in se stessa ma per l’ampio sviluppo e la forte incidenza, segnata anche da profonde discontinuità, che avrà sulle pagine di Testimonianze, e più ancora nelle vicende di precisi settori della cattolicità italiana (in particolare quelli del cosiddetto dissenso) a partire dalla seconda metà degli anni ‘60 e per tutto il corso degli anni ‘70. Nella prima metà degli anni ‘60 questa problematica trovò la sua espressione più significativa oltre che in alcuni periodici (fra essi «Rinascita», «Il Tetto» e «Testimonianze») nel volume Dialogo alla prova, curato da M. Gozzini (Firenze, Vallecchi, 1964).

Ma già negli anni precedenti, mentre il dialogo con il laicismo era, come si è visto, spesso contrassegnato dalla sottolineatura delle difficoltà che lo caratterizzavano, quello con il comunismo sembra alimentato da maggiori speranze e da una passione più effettivamente coinvolgente. Ad affrontare il tema del comunismo e del marxismo erano stati fra gli altri Balducci e soprattutto Gozzini. E proprio Gozzini, nel commentare la già citata lettera dei vescovi italiani sul laicismo, aveva osservato («Testimonianze», 1960, p. 868) che bene aveva fatto l’episcopato

 

a inquadrare lo stesso marxismo sotto il più vasto profilo del laicismo come radice di tutti gli errori poiché è evidente che tra la posizione estremista di origine feurbachiana, dichiaratamente atea e la posizione moderata che rispetta la credenza nella rivelazione divina (ma snaturandola...), la prima è assai meno insidiosa, proprio per la sua chiarezza inequivocabile. La seconda invece può far breccia anche fra i cattolici (...)..

 

Si trattava di una posizione del resto coerentemente con quanto manifestato anche nel decennio precedente alla pubblicazione di «Testimonianze» soprattutto sulle pagine de «L’Ultima», la rivista fiorentina fondata nel 1945 da Giovanni Papini e diretta da A. Oxilia, in una serie di interventi dedicati appunto al "dialogo". Essi mostrano quanto questa dimensione fosse insita fin quasi dai suoi esordi nel suo modo di concepire la riflessione e l’intervento culturale e secondo quali modalità essa si esprimesse. E mostrano anche quanto le ragioni della sua grande attenzione nei confronti del Comunismo fossero connesse alla sua profonda diffidenza nei confronti di talune forme del liberalismo laicista considerato un degli elementi più significativi della crisi della civiltà occidentale (cfr. in proposito L. Martini Dal dialogo con il comunismo alla collaborazione con i comunisti, in «Il Ponte», 8-9/2000 pp. 133-158).

D’altra parte sia in Gozzini che in Balducci la riflessione sul comunismo non sembra avere, sebbene non manchino talune analogie tematiche, collegamenti diretti o derivazioni, attraverso genealogie politiche o conoscenze personali, rispetto a quella della Sinistra Cristiana o dei Cattolici comunisti o anche di quelle personalità che come Bartesaghi abbandonarono la DC per confluire nel PCI. Prende origine anch’essa, invece, dalle considerazioni sulla crisi della civiltà occidentale, sulla fine dell’epoca della cristianità, sull’affermarsi crescente nel mondo da un lato delle istanze unificanti, dall’altro di una situazione di crescente pluralismo ideale e culturale.

Sulle pagine di «Testimonianze» Gozzini (Necessità della teologia, cit., p.11), già a partire dal suo primo articolo sottolineava come, pur senza

 

cedere alle suggestioni fallaci di un impossibile neutralismo, [occorresse aver] coscienza che il problema posto dal comunismo ateo non si risolve soltanto sul piano tecnico e militare; che occorre guardare non soltanto all’Occidente, il quale rappresenta soprattutto un passato, ma all’intera umanità cui appartiene senza esclusioni, il futuro.

 

Nel ’63, poi, «Testimonianze» (n. 58, pp. 557-585) anticipava alcune pagine dell’introduzione di Gozzini a una nuova edizione del suo volume Concilio aperto (Firenze, Vallecchi, 1963) nelle quali egli segnalava quella che gli sembrava come il manifestarsi di una "singolare opportunità storica che si presenta oggi in Italia, di un vero e proprio Kairòs", destinato a rendere possibile e anzi ad imporre un nuovo rapporto fra cattolici e comunisti: un’opportunità storica data da un lato dal nuovo corso a suo giudizio impresso al mondo comunista da Krusciov che implicava la possibilità di "relativizzare la ‘fede’ comunista, di sentirla una componente indispensabile sì, ma non l’unica determinante esclusiva del nuovo mondo da costruire"; dall’altro dal diffondersi di "una precisa presa di coscienza in vaste zone del clero e del laicato italiano" secondo cui "gli strumenti usati fin qui per combattere il comunismo ateo sono pastoralmente meno efficaci, in una situazione in movimento", mentre "la convinzione che essere fedeli alla chiesa significhi esprimere un certo voto e tener lontani i comunisti diventa ogni giorno più debole".

In altri termini il venir meno del monolitismo comunista da una parte e l’affermarsi dell’istanza evangelizzatrice rispetto a quella politica dall’altra rendevano possibile e necessario riproporre su basi nuove il dialogo cattolici/comunisti, a partire da un "revisionismo" culturale che doveva essere operato da ciascuno a partire dal proprio campo "non senza, evidentemente, risonanze e ripercussioni fossero determinanti nell’altro".

Il livello e la finalità immediata con cui il lavoro di revisione e di dialogo avrebbe dovuto svolgersi era dunque primariamente di ordine culturale. Ma avrebbe potuto essere anche tale da attivare un processo capace di sfociare in un preciso risultato politico con il risultato da un lato di dar luogo alla "possibilità della costruzione comune di una società nuova, più giusta", dall’altro a "un’ascesa dei comunisti al potere senza colpi di violenza ne prima ne dopo, senza conseguenze totalitarie, in una collaborazione pluralistica e non egemonica".

Occorre osservare che, sebbene a promuovere l’iniziativa della pubblicazione del Dialogo alla prova fosse soprattutto uno dei fondatori della rivista, Gozzini, e che altri due, Zolo e Meucci, fossero fra gli autori dei saggi in esso presenti, il volume sembra in qualche modo nascere a fianco della rivista senza esserne espressione diretta. Gozzini peraltro (nonché Meucci) erano venuti diradando la loro collaborazione. In ogni caso il tema del dialogo cattolici/comunisti trovò su «Testimonianze» alcune espressioni assai significative a cominciare dalla recensione a Il Dialogo alla prova di L. Fabbri (in realtà Paolo Inghilesi che fu poi diacono nella Diocesi di Bologna al seguito di Dossetti, e, infine, esponente della CGIL bolognese), autore inoltre di una serie di articoli dedicati al tema religione/marxismo.

La recensione di Fabbri (in «Testimonianze», 71/1965) non mancò di formulare obbiezioni, nei confronti dei risultati complessivi del volume, inerenti al piano metodologico, ma che in realtà ne toccavano la sostanza ideologico/politica, e che, con molta più forza, sarebbero state sollevate anche su altri periodici. Fabbri lamentava infatti "l’assenza (...) di un chiaro ed esplicito discorso metodologico" rivolto a distinguere la specificità e la relativa autonomia dei diversi piani (culturale, politico, filosofico) su cui il dialogo avrebbe dovuto svilupparsi. Da questa distinzione, sarebbe potuto fra l’altro derivare che "un accordo realizzato a un certo livello non trovi corrispondenze o non riesca a concretizzarsi a un altro livello", ed è in questo modo che poteva essere fugato "ogni sospetto di integrismo di marca cattolica o comunista".

Obiezioni di questo tipo venivano radicalizzate nell’ambiente di «Questitalia», dove W. Dorigo e M. Vigli non solo paventavano i rischi relativi al prender corpo di un un integrismo cattolico e comunista, ma avanzavano anche il sospetto che attraverso il dialogo si desse luogo a un tentativo di accordo "clerico-marxista" rivolto a scavalcare il PSI. Obiezioni siffatte trovavano eco anche in collaboratori di «Testimonianze» esterni alla redazione, come il compianto Cuminetti (a cui molto devo, per quanto mi ha insegnato in umanità nonché sul piano dell’ecclesiologia e su quello dell’ecumenismo). Egli ("Testimonianze" 72/1965) segnalava soprattutto l’inadeguatezza della posizione di Gozzini presentata nella sua introduzione a Il dialogo alla prova che "ai comunisti chiede la rinuncia al dogmatismo metafisico, ai cattolici a quello temporale". Infatti, presentata in questo modo, "l’esigenza posta ai cattolici è parziale" poiché

 

il dogmatismo temporale non è che un aspetto di un più lungo pseudodogmatismo che regna nella mentalità cattolica che ignora tutte le questioni inerenti ai processi storici che danno luogo alla formulazione della verità dogmatica.

 

Da parte sua Gozzini rifiutò l’obiezione osservando che se occorreva intraprendere il dialogo "spogli di qualsiasi orgoglioso irrigidimento", ciò è "per essere più autenticamente chiesa, per essere più sinceramente cattolici", mentre, aggiungeva, "non ci metteremo mai in questione in quanto tali, in quanto chiesa".

Quanto all’accusa di non precisare in modo adeguato le distinzioni di livello implicate dal dialogo, solo in parte appariva giustificata. Da un lato questa esigenza infatti era tenuta presente in più punti del Dialogo alla prova; dall’altro essa, almeno rispetto ai termini in cui era manifestata da parte di Dorigo, veniva respinta, in quanto improntata ad eccessiva astrattezza, dallo stesso Fabbri («Testimonianze», 72/1965), nonché da Zolo (secondo il quale "i problemi umani si pongono e si affrontano nella confusione vivente delle situazioni concrete", «Testimonianze», 74/1965, p. 264). Quanto a Gozzini, rispondeva ai suoi obiettori osservando (ivi) fra l’altro come il dialogo e l’atteggiamento dei cattolici verso i comunisti potessero dare impulso all’evoluzione (ritenuta necessaria) di questi ultimi in senso democratico. Ciò, forse un po’ contraddittoriamente, pur precisando che:

 

la nostra simpatia per i comunisti ha ragioni esclusivamente religiose...è il Cristo e la chiesa che sommamente ci interessa, la politica, i problemi sociali, solo nella misura in cui allontanano o avvicinano gli uomini alla realtà autentica del Vangelo.

 

In ogni caso ritengo che questa previsione/scommessa di Gozzini si sia in qualche modo avverata nel senso che negli anni seguenti, e soprattutto durante la segreteria Berlinguer, realmente il rapporto con una parte dei cattolici e con la problematica religiosa dette un impulso significativo al processo di assunzione della laicità da parte del PCI.

Si deve peraltro qui già ora notare che le polemiche interne al mondo cattolico sul modo di intendere il rapporto con il comunismo, rappresentavano già alla fine della prima metà degli anni ‘60 un aspetto e, direi di più, uno dei luoghi di verifica della divergenza di posizioni in esso presenti nel periodo immediatamente postconciliare e che sarebbero maturate in modo crescente negli anni del "dissenso".

 

 

 

Il post concilio dalla riflessione sulla "secolarità" alla "teologia della chiesa locale"

 

I primi anni del post concilio vedono la rivista impegnata nelle problematiche dell’applicazione del Concilio in Italia e in una sua lettura volta a sottolineare ancora una volta le questioni inerenti al rapporto chiesa/storia e le responsabilità che ne derivavano per il laicato nel nostro paese.

Tuttavia in alcuni di noi più giovani (nati fra la fine degli anni ‘30 e i primi anni ‘40), entrati a far parte della redazione in anni successivi al ‘60, si ponevano problemi nuovi sotto il profilo teologico. Prendeva corpo una lettura in parte diversa del Vaticano II, molto più incentrata sul primato dell’ecclesiologia e che non credeva molto alle diverse forme di "teologia del laicato", ritenendo che ogni riflessione su di esso dovesse essere ricompresa all’interno di una riflessione sulla teologia del popolo di Dio.

Si tratta di una sensibilità che era maturata attraverso vie diverse, ma in qualche modo convergenti. A Firenze valeva come punto di riferimento l’esperienza della parrocchia della Nave a Rovezzano di cui era parroco don Luigi Rosadoni e della quale aveva fatto parte R. Buonaiuti, un educatore allora molto impegnato nelle esperienze di rinnovamento della catechesi. Ma soprattutto valeva l’eco della lettura della vicenda conciliare che veniva producendosi al Centro di documentazione di Bologna, fondato da don G. Dossetti e diretto da G. Alberigo, trasmessa all’ambiente di «Testimonianze» soprattutto attraverso P.G. Camaiani e Pietro De Marco che lo avevano frequentato a partire dall’inizio degli anni ’60.

Vi contribuì un po’ anche il sottoscritto che, in primo luogo per l’amicizia con De Marco, e poi in virtù del contatto diretto con Alberigo e con altri degli studiosi più giovani e meno giovani presenti in quell’Istituzione, rimase affascinato dalle prospettive che sembravano potersi aprire nel rapporto chiesa/storia alla luce di una determinata lettura della vicenda conciliare e del rinnovamento dell’esperienza religiosa che sembrava derivarne (ora il punto di vista del sottoscritto è in materia, egli ritiene, molto più problematico). Per questo, in alternativa alla tematizzazione della dimensione della secolarità nell’impegno dei laici e nei modi stessi della presenza della chiesa nella società, veniva proposta una riflessione dell’impegno dei laici nella celebrazione della liturgia e nella trasmissione del messaggio di fede attraverso la catechesi.

Si tratta di istanze che si manifestavano in primo luogo nella conversazione privata e all’interno del Cenacolo dove, rispetto alla assistenza ai poveri, che ci sembrava un impegno di assoluto rilievo ma anche in qualche modo legato a una contingenza destinata ad esaurirsi, si volevano far maggiormente valere come dato fondante dello "stare insieme" l’assemblea liturgica e il primato della lettura della Scrittura e, non in una chiave psicologico spiritualistica, quale ci sembrava essere quella che aveva fin lì guidato le nostre letture comunitarie del Vangelo, ma secondo un’impostazione più propriamente esegetico/spirituale.

Ricordo (senza però essere in grado di stabilire le date esatte) che per far valere queste esigenze ci rivolgemmo a p. Giovanni Vannucci (quasi in alternativa a Balducci a quell’epoca d’altra parte ancora "esiliato" a Roma) che venne a leggerci la Genesi. Ricordo anche che in realtà questa impostazione non trovò in realtà una risposta convinta nel nostro ambiente, tanto che i suoi proponenti (fra i quali il sottoscritto) decisero di cominciare a impegnarsi soprattutto nella catechesi all’interno di una parrocchia, tralasciando un po’ gli impegni del Cenacolo. Permanevano invece quelli all’interno della rivista. Ma anche sulle pagine della rivista questa prospettiva tardò ad affermarsi, anche se alla fine fatta propria dallo stesso Balducci e da una parte significativa della redazione, cosa che contribuì nel ‘69 a determinare il passaggio di direzione da Zolo al sottoscritto.

Il I convegno di «Testimonianze» (v. gli Atti in «Testimonianze», 81-82/1966), che si tenne a Firenze nel Gennaio del ‘66, fu tutto incentrato sui compiti e le responsabilità che ai laici derivavano dall’ecclesiologia dei documenti conciliari ; e nel suo documento finale si osservava che

 

l’affermazione teologica che ha trovato maggior consenso nei convenuti è stata quella della "secolarità" come indole specifica della vocazione laicale perché essa serve a delineare il fondamento teologico dell’autonomia del laicato sia all’interno della chiesa, sia nella comunità temporale e perché essa libera l’attuale processo di maturazione del laicato dalle degenerazioni rivendicative e favorisce la comprensione ecclesiale dei "segni del tempo", come "funzione specifica del laicato.

 

D’altra parte nelle relazioni di Zolo e di Balducci la nota della secolarità non concerneva soltanto il laicato, ma veniva delineata in termini tali che la facevano in qualche modo apparire come destinata a contrassegnare il modo di presenza della chiesa nella storia e quindi anche i temi che la rivista avrebbe dovuto nelle sue trattazioni privilegiare. Il primo parlava infatti di

 

....Chiesa tutta quanta animata e percorsa da un processo di ‘secolarizzazione santificante’, mentre il mondo tende in qualche modo a farsi ecclesia", ragion per cui "servire la chiesa deve significare e significa per noi, servire l’uomo nella sua integralità e interezza (...) servire la causa universale degli uomini, servire la causa della pace.

 

In quell’occasione, peraltro, anche la posizione a cui ho fatto sopra riferimento ebbe implicitamente modo di manifestarsi nella comunicazione a firma P. De Marco, R. Buonaiuti e L. Martini dedicata a Esperienze catechetiche del laicato e rinnovamento della pastorale, dove non vi era nessuna contrapposizione diretta alla linea della direzione della rivista, ma dove anche l’insistenza sui valori dell’impegno catechetico, sul suo fondamento nel rinnovamento della liturgia proposto dal Concilio, e sull’istanza di riforma ecclesiale che ne derivava, configurava una visione dei compiti del laicato e della natura della presenza della chiesa nella storia tutta in qualche modo riportata alla celebrazione e alla proclamazione del mistero storico/salvifico di cui essa è portatrice. Essa suonava perciò diversa da quella incentrata sulla secolarità consistente nel farsi carico dei grandi scenari storico-politici. Eravamo fra l’altro convinti che in questo modo sarebbe stata assai più rispettata anche la laicità dell’impegno storico.

Questa impostazione (sia pure più nell’intenzione dei suoi proponenti che non nella lettera del loro intervento) avrebbe dovuto così orientare anche in modo assai diverso centri di interesse della rivista, che avrebbero dovuto essere non quelli della scena politica mondiale, ma quelli della riforma della Chiesa, della sua teologia e della vita delle chiese locali. In altri termini mentre da un lato nella lettura del Concilio veniva privilegiata la problematica della Gaudium et spes (di cui pur si vedevano e dichiaravano alcuni limiti), dall’altro si riteneva (secondo un’indicazione che fu non a caso, se mal non ricordo, di Dossetti) che il vero centro del suo messaggio fosse contenuto in primo luogo nella costituzione sulla liturgia.

I mesi seguenti al primo convegno furono segnati dal confronto, per come ora lo ricordo, talora coinvolgente oltre alle motivazioni culturali anche le dinamiche interpersonali interne al gruppo, fra queste due linee o come allora si diceva fra queste due "anime" della rivista. Ma per un lungo tratto in qualche modo sulla contrapposizione prevalsero i tentativi di mediazione e composizione fra esse che trovarono fra l’altro espressione in alcuni sofferti editoriali («Testimonianze», 92-93/1967) dove si potevano leggere espressioni come queste:

 

È nostra convinzione che uno sforzo di intelligenza profonda del magistero del Concilio e un’analisi realistica della situazione postconciliare in Italia, pongono in primo piano l’esigenza di una reformatio Ecclesiae (...) come presupposto imprescindibile di una rinnovata, incisiva presenza dei cristiani al comune lavoro di costruzione del mondo, secondo le grandi prospettive della Populorum progressio, documento di eccezionale portata sotto un profilo ecclesiologico, oltre che storico e politico.

 

Si tratta di affermazioni di per sé assai indicative (e per qualche aspetto anche persuasive, eccettuato il modo eccessivamente ottimistico con cui era menzionata l’ecclesiologia della Populorum progressio), per il modo in cui si cercava di tenere insieme l’impegno per la riforma della chiesa e quello "secolare", rivolto alla trasformazione della realtà planetaria. Ma è anche importante osservare come esse introducessero con molta più chiarezza rispetto a precedenti formulazioni quella problematica della "riforma della chiesa" dando ad essa una priorità che si sarebbe manifestata al II Convegno di «Testimonianze» dedicato al tema della Chiesa locale. Del resto l’intero fascicolo della rivista, dove era pubblicato l’Editoriale appena citato, che voleva per l’appunto essere introduttivo al II Convegno, manifestava pienamente la diversità di linee presenti sia nella sua redazione sia ancor più nei suoi referenti esterni. Tale diversità si manifestava infatti soprattutto nell’intervento di due amici, esterni alla redazione ma il cui punto di vista contava moltissimo per tutti noi, quello di La Pira e quello di Alberigo. Il primo era dedicato alla Populorum progressio (La Populorum progressio, una denuncia nel "punto limite" della storia del mondo) e dell’enciclica di Paolo VI offriva una lettura di piena adesione in una chiave teologico-biblica e profetico-messianica nella quale emergeva per intero la lettura dei destini planetari propria dell’ex sindaco di Firenze. Nel secondo invece (Ispirazione biblica e dottrina sociale della chiesa nella Gaudium et spes, dove si riproducevano quasi integralmente le pagine già apparse nel volume di autori vari La chiesa nel mondo di oggi, Vallecchi, Firenze, 1966) veniva proposta una lettura di quella costituzione conciliare assai critica per i suoi aspetti contraddittori e per molte sue formulazioni che rendevano possibile considerarla "come un semplice tentativo di rinfrescare la dottrina sociale", a sua volta giudicata dallo storico bolognese come "un nuovo capitolo della potestas indirecta" Infine in questo stesso fascicolo, davvero emblematico nella storia della ricerca e delle ‘svolte’ di «Testimonianze», veniva pubblicata a cura di Pietro De Marco una lettera/questionario della redazione (ma in realtà credo in gran parte stesa dallo stesso De Marco) ai lettori dedicata ai Problemi della maturazione ecclesiale in Italia. Si tratta di un testo che mi pare ancor oggi assai interessante, sia per la sua qualità intrinseca sia per comprendere quali attese e quale fiducia si riponeva nelle grandi potenzialità di un rinnovamento profondo dell’ecclesiologia e della chiesa. In esso venivano fra l’altro ulteriormente approfonditi e articolati i motivi della critica alle teologie e delle esperienze del laicato, una figura ecclesiale giudicata troppo legata alla "fisionomia della chiesa negli equilibri storici dell’epoca post -tridentina" e "troppo facilmente collocata a livello di ‘mediatore’, di ‘cerniera’, di ‘ponte’" , ma ormai fortemente in crisi, sia in virtù della parte migliore dell’ecclesiologia conciliare (quella del I e II capitolo della Lumen gentium), sia a causa

 

delle grandi strutture societarie del mondo moderno (che) ha consumato ogni programma ideologico e politico legato ad articolazioni del tipo "cristianesimo - democrazia", "cristianesimo - progresso civile" (...) e con questo un determinato modello politico del "laicato" e il corrispondente modello ecclesiologico che lo sottendeva.

 

Questa presa di distanze da determinati modi di intendere il rapporto laicato/storia aveva fra l’altro effetti cospicui su due versanti. Da un lato vi era una più forte ed esplicito rifiuto dell’unità dei cattolici e dell’esperienza democristiana, anche nei suoi tentativi di rinnovamento interno, come quello che si manifestò nel convegno che fu tenuto a Lucca nell’aprile del 1967 (in una data per la quale in un primo tempo era stato fissato il II convegno di «Testimonianze» che fu poi posticipato proprio per evitare contrapposizioni strumentali). Di questo convegno e della sua fase preparatoria «Testimonianze», si occupò assai criticamente in suo Editoriale del n. 91 e in un articolo di Pier Giorgio Camaiani (Mondo cattolico o popolo di Dio? Note sul convegno democristiano di Lucca in «Testimonianze», 95/1967) dove fra l’altro si imputava ai maggiorenti democristiani di non avere, nonostante i conati di rinnovamento, il coraggio di rinunciare "a contare sull’appoggio il più possibile unitario del retroterra cattolico", laddove invece

 

l’obiettivo vero dovrebbe essere (...) di recuperare il senso pieno di appartenenza alla chiesa di tutti i battezzati indipendentemente dalle loro scelte politiche, e di realizzare una radicale trasformazione della DC in un partito veramente laico (...) deciso a tagliare i suoi legami capillari con le associazioni cattoliche e a rinunciare all’appoggio dei vescovi.

 

Ma dall’altro lato nella già citata lettera agli abbonati si prendeva anche le distanze dalla nascente esperienza dei "gruppi spontanei" (sia nella loro versione ecclesiale, ma implicitamente anche in quella politica) auspicando "una trasposizione di diritto della (loro) ecclesialità (...) nella ecclesialità dell’intero popolo di Dio"; un auspicio che rendeva la loro fisionomia di fatto "incerta e problematica".

Il II convegno di «Testimonianze» si tenne nel maggio 1997, non a caso a Bologna, dove la teologia della chiesa locale, soprattutto ad opera di don Dossetti e del lavoro di alcuni appartenenti al Centro di documentazione, offriva le linee guida dell’attuazione del Concilio nella diocesi bolognese guidata da Lercaro ; suoi relatori principali, oltre a Balducci, furono Alberigo e il benedettino di Chavetogne, direttore di «Irenikon», E. Lanne. Come si può comprendere venne così a costituirsi un terreno per il quale la linea di quella che potremmo definire la prevalenza data a un’ecclesiologia critica, ma "di comunione" e non tale da incoraggiare a forme di dissidenza, ebbe la prevalenza, sebbene ancora continuasse il confronto con quanti sostenevano l’opportunità di privilegiare le tematiche della secolarità, che continuarono a trovare larga ospitalità nella rivista. Il convegno inoltre, e di conseguenza, segnò anche l’avvio di un crescere delle distanze fra il gruppo redazionale e La Pira che, come ben ricordo, avrebbe preferito nettamente un convegno dedicato alla Populorum progressio, anche perché provava una sostanziale idiosincrasia nei confronti della tematica della riforma della chiesa e considerava nella sostanza riduttiva la tematica della chiesa locale di fronte alla gravità dei problemi del pianeta e alle chances che l’intervento della "chiesa universale" avrebbe avuto nel contribuire alla loro soluzione. Quelle distanze sarebbero divenute poi in qualche modo "rottura" in occasione dell’aspro confronto in occasione del referendum sul divorzio del ‘74, sia pure fatti salvi i caldi rapporti personali con lui mantenuti da alcuni di noi.

D’altra parte nei mesi seguenti al II Convegno l’ipotesi ecclesiologica che sottendeva il II Convegno di «Testimonianze» fu sottoposta a dura prova dal corso degli eventi. In particolare essa implicava una fiducia nella capacità per così dire complessiva della chiesa di autoriformarsi secondo le linee maestre del Vaticano II (di cui veniva proposto proprio quel tipo di lettura selettiva che in anni più recenti avrebbe suscitato le severe critiche di De Lubac, Ratzinger e altri ancora). Questa fiducia aveva come referenti sia alcuni episcopati stranieri che avevano in qualche modo contribuito alla "novità" conciliare, sia in Italia alcuni vescovi (per la verità assai pochi) come Lercaro, Bartoletti, Pellegrino, Bettazzi ecc..

Più controversa, ricordo, era la valutazione del pontificato di Paolo VI. Ad esso Balducci continuava ad accreditare una forte dose di fiducia, mentre assai più scettico era l’atteggiamento di altri fra noi, fra i quali il sottoscritto (anche sotto l’influenza delle dure critiche rivolte in modi diversi al corso post conciliare montiniano da «Questitalia» e dal Centro di documentazione di Bologna).

 

La ricerca di una "chiesa di comunione" e il rapporti con il "dissenso cattolico"

 

Fu a partire dalla fine del ‘67 e durante il corso del ‘68 che maturò fra noi tutti, Balducci compreso, un giudizio sempre più severo sul modo in cui in Italia, da parte di Roma e dell’episcopato italiano, si dava luogo alla realizzazione del Concilio. A colpirci negativamente furono anzitutto, alla fine del ‘67, quelle che ci sembrarono le strozzature istituzionali e le conclusioni compromissorie caratterizzanti il I sinodo dei vescovi (cfr. Editoriale "Testimonianze", 99/1967). Poi vi furono le vicende della chiesa bolognese culminanti nei "dimissionamenti" di La Valle dalla direzione de «L’Avvenire d’Italia», poi di Lercaro dalla guida della diocesi, per arrivare alla vicenda della comunità dell’Isolotto. Meno attenzione da parte nostra ebbe invece, e ciò ci fu anche rimproverato, la pubblicazione dell’Humanae vitae, (a cui fu dedicata soltanto una rassegna della stampa internazionale: cfr. n. 106 e qualche spunto critico nell’Editoriale del n. 107), sia soprattutto, se mal non ricordo, per ragioni prudenziali, sia perché quest’enciclica appariva un documento non direttamente legato alla problematica ecclesiologica che avevamo preso a privilegiare, e anzi quasi un retaggio di quelle questioni etico/teologiche inerenti al diritto naturale proprie di quella che ritenevamo la superata dottrina sociale della Chiesa.

Ciò la collocava su un terreno in qualche modo illegittimo per il magistero ecclesiastico, quale secondo noi (sulla scorta di una parte significativa della teologia europea) avrebbe dovuto essere alla luce del Vaticano II. Si riteneva invece che affrontando a monte le questioni ecclesiali e risolvendole in un certo modo problematiche come quella dell’Enciclica montiniana sarebbero divenute secondarie e ipso facto superate. Nell’editoriale del n.107, in riferimento alla HV, così si affermava :

 

la Chiesa nel suo magistero utilizza nozioni che mentre non possono essere autenticate con la Scrittura mirano a mantenere vigore all’organon culturale che nella coscienza dei più è ormai superato ed è gravemente inibitivo nei confronti dello slancio vitale del Concilio.

 

Resta il fatto che sull’Humanae vitae il nostro comune, ancorché non pubblicizzato giudizio, fu fortemente negativo e contribuì non poco ad aumentare le nostre perplessità sul corso del pontificato di Paolo VI.

La critica rivolta al pontificato montiniano e a molti atti dell’episcopato italiano si era mossa dunque pressoché sempre sul terreno della motivazioni ecclesiologiche, anche se a partire da questo versante si toccavano le problematiche inerenti al rapporto chiesa/stato e chiesa/società. Gli atti pontifici ed episcopali venivano valutati cioè con molta severità a partire da quelli che ci sembravano i livelli più avanzati della teologia conciliare, e in particolare della teologia della chiesa locale. Consideravamo infatti questa realtà come la massima espressione della "comunione" fra i credenti e insistevamo sul rapporto chiesa/eucaristia, sulla centralità dell’assemblea liturgica, sul legame del vescovo con la propria chiesa e sulla collegialità episcopale intesa in primo luogo come manifestazione della comunione fra le chiese locali.

Sul terreno della riflessione più strettamente teologica questi punti di vista trovarono soprattutto espressione nella serie di articoli di Balducci dedicati al tema Verso una nuova immagine di chiesa, pubblicati nel corso del 1969 e poi raccolti nel volume La Chiesa come eucarestia (Brescia, Queriniana, 1970), insieme a una significativa documentazione riguardante la fallita mediazione tentata nell’agosto del ‘69 fra la comunità dell’Isolotto e la curia arcivescovile fiorentina di cui egli fu uno dei maggiori protagonisti. I saggi e il volume erano del resto nati dal suo coinvolgimento diretto nel confronto con alcuni dei gruppi e delle comunità ecclesiali che maggiormente manifestavano l’esigenza di una ricerca di un nuovo modo di essere chiesa e il disagio per le condizioni in cui essa era venuta sviluppandosi. Voleva essere insomma una teologia nel "fuoco della controversia" volta a colmare un’assenza della teologia italiana che gli appariva gravissima ("Il silenzio dei nostri teologi - scriveva nella Presentazione al volume - sui problemi sollevati dai fatti più clamorosi è una delle piaghe del postconcilio italiano"). Senza ora entrare in una disamina più approfondita dell’elaborazione teologica di Balducci è qui appena il caso di osservare che essa affrontava la tematica della chiesa locale prevalentemente nella sua dimensione che chiamerei di "comunione orizzontale", che ha la sua manifestazione massima nella concretezza dell’assemblea eucaristica luogo privilegiato della confessione di fede e del confronto fra tutte le coscienze dei credenti. Balducci era insomma sostenitore di un’assemblea eucaristica che non facesse in nessun senso esclusione di nessuno, ma che anche per tutti fosse luogo di "giudizio" severo e di "conversione". In questo modo egli intendeva anche differenziarsi e rispondere a quanti, all’interno del "dissenso", gli pareva proponessero eucarestie per così dire selettive, escludenti precisi ceti di persone, come gli esponenti di un certo tipo di capitalismo. Questa problematica sarebbe poi stata nella riflessione balducciana lasciata da parte per fare spazio, come si dirà anche più avanti, a quella sulla "morte del cristianesimo" e sulla distinzione fra fede e religione. Ma le sue conclusioni restarono comunque costantemente un punto di approdo per lui insuperato e una sorta di bussola orientatrice della sua posizione esistenziale nei confronti dell’istituzione ecclesiale, sia nella critica spesso aspra al suo modo di essere, sia nella sostanziale fedeltà alla sua dimensione di "popolo di Dio" ; evitava consapevolmente di dar luogo a pronunciamenti o a situazioni che implicassero una esplicita rottura nei suoi confronti.

Così, oltre a criticare, come si è già detto, la natura e lo svolgimento del I sinodo dei vescovi, venne dato (cfr. Editoriale del n. 114) molto rilievo alla denuncia che uno dei massimi protagonisti del Vaticano II, il card. Suenens fece in un’intervista alle «Informations catholiques internationales», in cui si denunciavano le inadempienze da parte di Paolo VI in ordine alla piena realizzazione della collegialità episcopale e per l’inadeguata capacità di ascolto delle chiese locali. Inoltre si ravvisava la causa delle molteplici divaricazione e forme di contestazione che venivano verificandosi all’interno della realtà ecclesiale, nel persistere del centralismo romano e nella inadeguata realizzazione di un clima di dialogo e di comunione all’interno delle chiese locali e fra le chiese locali (cfr. ad es gli Editoriali dei nn. 117 e 118/1969).

Questo stato di cose portava a simpatizzare con le scelte dei gruppi e delle comunità più radicalmente contestatrici:

 

Nulla di strano - si scriveva ad es. nell’Editoriale del n. 107 - se la contestazione, in mancanza di uno statuto ecclesiologico adatto a sollevare ad un dignitoso e efficace dialogo le istanze profonde del popolo di Dio, esplode in gesti che sembrano privi di legittimità e dissonanti dal Vangelo. I criteri di legittimità sono (...) quelli stabiliti dal ceto dominante (...) quanto al Vangelo la contestazione non chiede altro che esso sia preso sul serio fino in fondo.

 

A questi gruppi si riconosceva quindi una funzione stimolatrice che avrebbe potuto considerarsi esaurita soltanto quando

 

nella chiesa italiana si sarà instaurato un diverso rapporto fra i vescovi e le comunità dei fedeli; quando l’assemblea dei battezzati presieduta dal vescovo, sarà in grado di ricomporre in unità fraterna la pluralità dei carismi liberamente concessi dallo Spirito (ivi).

 

Nell’Editoriale del fascicolo successivo questa posizione veniva poi ulteriormente approfondita: da un lato vi si denunciavano le resistenze gravissime presenti nella chiesa italiana a un dialogo al quale pure ci si mostrava da parte dei vescovi talvolta disponibili, e per la realizzazione del quale si erano anche inventati strumenti che apparivano poi del tutto vanificati; dall’altro si ipotizzava come luogo di ricomposizione delle tensioni fra i fedeli

 

un’assemblea fondata sul sacramento - il battesimo - ma non sacralizzata dal carattere "sacro" dell’ambiente, né dalla presenza al suo interno di una casta di chierici. Un’assemblea di poveri di miti, di pacifici riuniti in comunione fraterna davanti al tavolo eucaristico (...) Un’assemblea che elabora giudizi e osserva attentamente le indicazioni del tempo nuovo in un atteggiamento di libertà di fronte alle potenze di questo mondo.

 

Di queste realtà la rivista seguì le manifestazioni e gli sviluppi con attenzione anche se con qualche discontinuità e non con quella dovuta sistematicità che un più serio impegno di cronaca avrebbe imposto.

Ma con tutto ciò non si intendeva certo avallare quella che sembrava una tendenza propria di talune comunità e gruppi ad istituzionalizzare il dissenso (cfr. ad es. nel n. 103 l’Editoriale recante la firma d.z., cioè del direttore). La teologia della chiesa locale portava insomma il gruppo di «Testimonianze» a criticare duramente il modo di essere della chiesa istituzionale, ma implicava anche un costante superamento delle tendenze al settarismo e un continuo tentativo di delineare e proporre una "figura" di chiesa capace di favorire la ricomposizione delle tensioni ecclesiali in corso.

Com’è naturale anche la vicenda della comunità dell’Isolotto, che, essendosi accesa a Firenze, ci vedeva più che in ogni altra direttamente coinvolti, fu affrontata secondo un punto di vista sostanzialmente coerente con l’atteggiamento fin qui delineato. Un nostro redattore, che per un lungo periodo negli anni ‘70 fu anche redattore capo della rivista, G.P. Taurini, in più di un articolo ne descrisse e documentò scrupolosamente gli sviluppi. Al suo inizio nell’Editoriale del n. 109-110 attribuivamo la sua genesi soprattutto alla situazione specifica della chiesa fiorentina, agli atteggiamenti retrivi e repressivi del suo vescovo Florit (che ritenevamo in parte avallato, ma nella sostanza più subito che direttamente appoggiato da Paolo VI) e ai radicalismi propri di un certo humus politico religioso conseguente alla sconfitta e defenestrazione politica di La Pira. Ma la si leggeva anche alla luce di quelle che ci sembravano le evidenti inadeguatezze della chiesa italiana post conciliare e per quanto riguarda le sue più generali implicazioni ecclesiali si affermava:

 

E’ merito della vicenda aver messo in luce taluni problemi ecclesiologici irrisolti e non facilmente risolvibili nella situazione italiana, e accennavamo al rapporto comunità/ministeri e alle ‘contraddizioni insanabili’ che caratterizzerebbero la parrocchia come luogo di sperimentazione ecclesiale.

 

Inoltre, nell’Editoriale del fascicolo successivo, di fronte all’intervento della magistratura che incriminò per "turbativa di funzione religiosa" alcuni laici dell’Isolotto che avevano impedito al delegato del vescovo di celebrare la messa nella chiesa parrocchiale ufficialmente ‘riconsegnata’ alla Curia arcivescovile fiorentina, venne sollevata la questione dell’assetto legislativo dei rapporti fra chiesa e stato in Italia si arrivava ad auspicare

 

non tanto la revisione e l’ammodernamento, bensì l’abolizione di un regime concordatario che nuoce gravemente sia alla Chiesa per la purezza della sua missione, sia allo Stato per quell’adeguamento costante delle leggi all’evoluzione della realtà sociale che solo può fare della legge uno strumento di giustizia.

 

In questo modo pur restando sul terreno della valutazione ecclesiologica si prendeva più chiaramente atto di come questa vicenda, come altre consimili, ponesse anche problemi inerenti al nodo dei rapporti chiesa/società e quindi anche politici.

Ma nella rivista a causa del terreno tematico e del punto di vista teologico da essa privilegiato permaneva il diniego di fronte all’assunzione di analisi di natura strettamente socio/politica. Questo costituiva del resto un ulteriore motivo capace di segnare la differenza di posizione della rivista nei confronti dei gruppi spontanei e poi dell’Isolotto. Ai gruppi spontanei veniva attribuito un eccesso di settarismo, oltre che sul terreno ecclesiale, anche su quello politico; mentre da parte di alcuni loro esponenti si replicava che il discorso sulla presenza della chiesa in Italia è da considerarsi uno dei massimi nodi della politica italiana (cfr. in proposito l’Editoriale del n. 103 e la replica di Zavoli del Circolo Maritain sul n. 104).

Inoltre, anche all’esperienza dell’Isolotto almeno una parte di noi attribuiva un eccesso di politicizzazione soprattutto nel modo di intendere la ‘chiesa dei poveri’ e poneva pertanto in dubbio che essa potesse ritenersi un esperienza di effettiva crescita della chiesa locale (cfr. in proposito la tavola rotonda redazionale del n. 109-110).Tuttavia anche queste discussioni interne e esterne alla rivista manifestavano il maturare dell’esigenza di intrecciare e confrontare analisi e valutazioni di carattere teologico e di carattere politico secondo modalità e con conseguenze che a partire dall’inizio degli anni ‘70 sarebbero diventate oggetto di dibattito assai vivace. .

 

1970- 1976: fra fede e politica verso l’adesione al PCI

 

A far valere questa esigenza fu da un lato l’ulteriore politicizzazione di alcune espressioni del ‘dissenso cattolico’: basti pensare alla ‘scelta dei poveri’ letta come doverosa ‘scelta di classe’ proclamata dalle ‘comunità ecclesiali di base’, all’esperienza dei Cristiani per il socialismo (CpS) o alla scelta socialista delle ACLI o al rifiuto che veniva sempre di più opposto alla DC non solo per l’illegittimità sotto il profilo ecclesiologico della sua pretesa di essere il partito unico dei cattolici, ma anche a causa dei suoi comportamenti politici e della sua natura interclassista, per arrivare fino alle discussioni sulle strategie della lotta rivoluzionaria che riecheggiavano e riproducevano quelle interne all’intero schieramento della sinistra.

Tutta la problematica della riflessione, sottesa all’esperienza dei gruppi e delle comunità del dissenso, e che erano in ogni caso pervenute a un grado più o meno alto di tensione, se non addirittura di netta rottura nei confronti della gerarchia ecclesiastica, oltre che da tesi ecclesiologiche volte a ridimensionare fortemente o ad annullare il ruolo della dimensione istituzionale e gerarchica nella vita della chiesa, era, come si sa, attraversata soprattutto dalle questioni inerenti al rapporto fra fede e politica, fra teologia e scienze umane e sociali (con largo riferimento alla loro espressione marxista).

La rivista non volle privilegiare nessuna di queste molteplici esperienze e posizioni, né prendere di fronte ad esse posizioni determinate e univoche, ma preferì via via, sebbene sempre con una certa mancanza di vera e adeguata sistematicità, informare sui loro sviluppi e favorire entro certi limiti il confronto fra le posizioni in campo. A ciò portava anche una notevole diversità di posizioni interne a un corpo redazionale, al momento dell’assunzione della direzione da parte mia all’inizio del ‘69 in gran parte rinnovato rispetto a quello dei fondatori. Fra quanti di loro se ne erano provvisoriamente o definitivamente allontanati occorre ricordare Zolo, che dovette lasciare la direzione anche perché pensava a un modello di rivista assai meno coinvolta nelle problematiche strettamente ecclesiali e aperta anche alla collaborazione dei non credenti. Nella redazione erano invece confluite fra le altre persone che non provenivano dall’esperienza animata a Firenze da Balducci: non fiorentini come P. Orlando proveniente dalla comunità genovese di Oregina; C. Prandi proveniente da Suzzara, una terra nella quale si era fatta sentire intensamente l’esperienza mazzolariana, che nella rivista dette un apporto fondamentale all’analisi e alla comprensione antropologico sociale della religiosità popolare e delle esperienze religiose del terzo mondo; fra i più giovani Emma Fattorini; fra i fiorentini A. Monasta, proveniente dall’esperienza fucina, e infine E. Micheli che ebbe un ruolo significativo nei CpS e morì tragicamente nel 1981. Non c’é dubbio che questa varietà di provenienze contribuì alla diversità di posizioni e all’arricchimento del dibattito interno.

La varietà di questo dibattito solo in parte si rispecchia negli Editoriali che erano invece frutto della ricerca di un punto di vista comune sui temi via via affrontati, talvolta al prezzo di defatiganti mediazioni e di ripetute stesure a cui nella maggior parte dei casi lavorò soprattutto il sottoscritto, coadiuvato però sempre da Balducci. Talora però venivano scritti da altra mano e può facilmente osservarsi una certa oscillazione di prospettiva e di impostazione. Da taluni di essi, come del resto da alcuni precisi interventi del sottoscritto, si può vedere come all’inizio degli anni ‘70 persistesse, nella redazione, una linea di valutazione degli eventi ecclesiali ancora fondata su parametri analoghi a quelli che ci avevano guidato negli anni precedenti ; ciò ci portava ad essere insieme giudici severi dei comportamenti dell’istituzione ecclesiastica, e diffidenti verso quelli del dissenso, suscitando così serie perplessità quando non in qualche caso vere e proprie avversità nell’uno e nell’altro campo. La battaglia ecclesiologica che ci vide più fortemente impegnati fu quella contro il progetto di Lex fundamentalis ecclesiae e il correlativo disegno di riforma del codex juris canonci (cfr. Editoriale n. 127), considerati "uno degli atti più gravi del pontificato di Paolo VI".

Questa battaglia fu condotta secondo le linee argomentative e strategiche elaborate e promosse soprattutto dal Centro di documentazione di Bologna che di essa fu anche sapiente regista, coinvolgendovi autorevoli teologi e periodici italiani e stranieri. Fra le riviste italiane alcune come la nostra erano state portatrici "avanzate" delle speranze conciliari in varia misura critiche verso le inadempienze della sua attuazione (fra esse ricordo soprattutto «Il Tetto», diretto da Pasquale Colella, e «Lettere», fondata e diretta dal ‘69 al ‘71 da Raniero La Valle dopo il suo dimissionamento dalla direzione dell’«Avvenire d’Italia»). Anche in questo intervento contro la Lex, da parte di chi vi fu impegnato pur nella diversità delle posizioni, si facevano soprattutto valere le argomentazioni rivolte a mostrarne il contrasto e il "tradimento" nei confronti delle linee traenti dell’ecclesiologia conciliare.

Ma anche questa battaglia ci vide distinti anche dal "dissenso". Infatti, se mal non ricordo, fu proprio per la prospettiva ecclesiologica sulla base della quale fu condotta, giudicata intellettualistica e arretrata, che essa trovò indifferente buona parte del "dissenso". Altrettanto sintomatico di questo atteggiamento fu inoltre la mia presa di posizione (cfr. n. 126), che se mal non ricordo Balducci condivideva, assai critica nei confronti sia di don Merinas e della comunità torinese del Vandalino, che volle a presiedere l’eucarestia della comunità a due preti sposati civilmente ad essa esterni, sia verso la risposta assai dura che a questo gesto dette il card. Pellegrino. L’uno e l’altro atteggiamento mi sembravano frutto di forzature indebite rispetto a un problema che avrebbe richiesto una soluzione in termini ecclesiologicamente nuovi, sebbene non ancora maturi. Su un vescovo come Pellegrino, verso il quale provavamo sincera stima e ammirazione, ci sembrava pesassero le pressioni di Roma e osservavo perciò che il fatto mostrava come

 

in Italia nella situazione attuale non sono in condizione, al di là di un certo limite, di svolgere il loro compito come l’attuale grado di riflessione ecclesiologica circa il modo di vivere la chiesa locale richiederebbe.

 

Rispetto all’atteggiamento con cui la comunità del Vandalino e le comunità di base affrontavano la questione del celibato dei preti (una legislazione che ritenevamo dovesse essere superata ma non attraverso gesti di impaziente e clamorosa rottura), osservavo invece:

 

credo che l’episodio di Torino sia la dimostrazione ulteriore della situazione in cui si vengono a trovare le comunità ecclesiali a causa della mancata soluzione di problemi disciplinari obbiettivamente secondari sul piano teologico impedendo così di volgere mente ed energie a problemi di ben più sostanziale portata quali sono quelli dei contenuti della fede e del tipo di presenza da assumere nei confronti della situazione storica.

 

Seppi poi che ambedue, dai loro opposti punti di vista, reagirono in modo piuttosto aspro alla mia posizione, che però allora mi pareva argomentata in modo assai pacato e articolato (e così mi pare ancora oggi sebbene ora si possa avvertire ancor più in essa una notevole dose di astrattezza).

Tuttavia, verso la fine degli anni ‘60 e l’inizio degli anni ’70, alcuni di questi Editoriali proposero l’esigenza di un rinnovamento della teologia adeguato a rendere incisivi l’annuncio evangelico e la presenza delle comunità ecclesiali nella realtà sociale contemporanea (soprattutto italiana), letta, sia pure senza schematismi rigidi, con riferimento ai modi dell’analisi sociale marxista o delle sociologie ad essa vicine. Ad avere questa esigenza si riteneva fossero in primo luogo proprio le comunità che secondo il titolo di un libro dell’amico A. Nesti costituivano L’altra chiesa in Italia (Milano, Mondadori, 1970), il cui apporto sembrava però sotto questo profilo ancora inadeguato (cfr. l’Editoriale del n. 128). Ciò portò a valorizzare (cfr. Editoriale del n. 124 e del n. 126) alcune prospettive della teologia recente che cominciavano a quell’epoca a diffondersi e radicarsi anche in Italia, quali la "teologia della speranza" di J. Moltmann (cfr. Teologia della speranza, Brescia, Queriniana, 1970) e la "teologia politica" di J.B. Metz (cfr. Sulla teologia del mondo, Brescia, Queriniana, 1969).

Minori adesioni suscitava invece la "teologia della rivoluzione", sulla quale già si erano espresse riserve nel corso del ‘68. Ma al di là di queste posizioni tutto sommato abbastanza fiduciose circa il fatto che la teologia dovesse e potesse essere recuperata a orientare un’azione trasformatrice della chiesa e della società, il dibattito interno alla redazione sul suo statuto e sulle sue potenzialità appariva assai più inquieto.

Il primo ad aver presente la complessità dei problemi posti dall’evolversi della situazione storica, sia sul piano ecclesiale che politico sociale, fu proprio Balducci, che all’inizio degli anni ‘70 nei suoi saggi di riflessione, avvertendo la profonda inadeguatezza di una lettura della realtà operata a prevalentemente partire ecclesiologici (sia pure profondamente rinnovati), affrontò prima i temi del nuovo statuto che avrebbe dovuto assumere la "confessione di fede", poi le tematiche inerenti al rapporto fede/politica. All’inizio egli affrontò questi temi in una chiave che ancora puntava sulla possibilità del rinnovamento della teologia e dell’ecclesiologia, ma connettendole strettamente a una ricognizione dei rapporti sociali in cui tale rinnovamento avrebbe potuto prodursi e di quelli che invece lo avevano impedito.

Egli ravvisava le ragioni profonde della crisi di fede, che percepiva presente e diffusa, nella incapacità della comunità dei credenti a non farsi condizionare da formule ormai tramandate attraverso "un arido esercizio di memoria", e a inventare, con libertà e creatività nuove, "nuove confessioni di fede" capaci di ristabilire un contatto vitale con il kerygma originario (cfr. «Testimonianze», 121/1970). Ad esse riteneva si potesse pervenire soltanto restituendo alla fede il suo carattere di "scelta profetica", così da ridimensionare nettamente la vecchia premura per l’ortodossia e da acquistarne una nuova per l’ortoprassi (cfr. «Testimonianze», 124/1970). Una via questa che presuppone una "teologia liberata dai condizionamenti ideologici" e presuppone («Testimonianze», 128/1970)

 

l’esistenza storica di una chiesa veramente povera, libera cioè non solo dai legami con le strutture di oppressione ma anche dalle teologie che quei legami hanno profondamente condizionato

 

In un saggio dell’anno successivo («Testimonianze», 139-140/1971) la posizione di Balducci si avvicinava ancor più a quella delle teologie egemoni nei movimenti del dissenso; egli infatti assumeva con ancor più precisione il linguaggio e le impostazioni dell’analisi marxista, parlava della funzione di "copertura ideologica che storicamente ha assolto la fede religiosa" e precisava come "la sua personale passione" fosse quella di demistificare le forme obiettivate della fede religiosa; con la sicurezza di rendere, in questo modo, "un servizio al processo rivoluzionario e un servizio alla riscoperta del messaggio liberante del vangelo". Negli anni seguenti, Balducci avrebbe portato a conseguenze ulteriori questa linea di riflessione proponendo, in parallelo anche al crescere della sua sfiducia nei confronti della capacità della chiesa di rigenerarsi, una sorta di sostanziale riduzione della teologia ad antropologia e salvando l’esperienza di fede solo assumendo a suo modo la distinzione bonhoefferiana fra fede e religione. Conseguentemente vi fu in lui anche un crescente ridimensionamento delle problematiche strettamente ecclesiologiche nella convinzione che non fosse attraverso la loro soluzione che si potesse dar autentica risposta alle ansie e alle aspirazioni degli uomini nell’attuale fase della storia.

Le discussioni interne alla redazione, e riprese sulle pagine di "Testimonianze", affrontavano invece il rapporto fede/politica così come venivano manifestandosi nell’ambito del dissenso ; non solo guardavano, come Balducci, anche se, ritengo, con minore rigore di pensiero, ai problemi dello statuto della fede, ma si impegnavano anche in una considerazione, sia sotto il profilo teorico che sotto quello operativo, delle loro opzioni politiche. Un contributo costante in questa direzione venne dato da Monasta, che fino dalla fine degli anni ‘60, quando entrò a far parte della rivista, affidò il suo pensiero a interventi tanto provocatori quanto ampi nella argomentazione, con le cui tesi ero personalmente poco in sintonia, ma che certo servirono a suscitare discussioni vivaci e significative. In un suo articolo del 1970 Ha ancora un senso parlare di teologia? ("Testimonianze" 121), domandandosi fra l’altro "se sia possibile concretamente parlare di teologia" senza cadere in un preciso aspetto dell’ideologia "cioè la mistificazione e l’alienazione", rispondeva "no, non è possibile".

Proponeva anzi, per verificarne l’autenticità, di porre in discussione la stessa scelta di fede, ma "non prendendo come oggetto di attenzione direttamente la fede", quanto piuttosto considerando le tematiche e le problematiche dell’uomo di oggi con metodi scientifici ad esse propri, per indagare quanto esse lascino spazio "ad un qualsiasi discorso di fede". Successivamente sviluppando questo ordine di considerazioni egli propose (cfr. la relazione introduttiva con i protestanti di «Gioventù evangelica» : Fede cristiana e posizione marxista in «Testimonianze», 137") di

 

mettere fra parentesi il discorso sulla fede cristiana per potersi interpellare su quale collocazione storica ciascuno di noi ha, per poter sapere quali strumenti di analisi e quali scelte politiche (e se vogliamo culturali) sono alla base dei nostri discorsi.

 

Com’è facile vedere, vi era qui nella sostanza affermata una visione del primato della politica, tanto più radicalizzato quanto più si trattava della politica della "sinistra di classe" e delle sue istanze "rivoluzionarie". Ciò avveniva in termini talmente marcati da far sì che fosse soltanto la prassi politica a qualificare le domande da porre a istanze che si collocassero in una dimensione diversa; non si ammetteva però, nella sostanza, la legittimità di una dialettica in senso inverso. E proprio sotto quest’ultimo profilo Monasta non risparmiava critiche al "dissenso cattolico" (cfr. Cattolici e scelta socialista, «Testimonianze», 136/1971) per il fatto di aver

 

cercato uno spazio politico nella sinistra italiana, spesso giustificando questo impegno politico proprio in base alla propria adesione, più autentica, alla fede cristiana" mentre "la logica dell’impegno politico, e tanto più dell’impegno politico di classe avrebbe richiesto un naturale inserimento di tutti coloro che operavano una naturale scelta socialista nel movimento e nelle organizzazioni della sinistra di classe".

 

Essi così si mostravano, secondo Monasta, prigionieri della stessa logica del dialogo degli anni ’60, inteso come confronto fra due umanesimi distinti, premessa indispensabile a un’eventuale azione comune. A giudizio di Monasta tale rapporto doveva quanto meno essere invertito: il dialogo sarebbe stato legittimo

 

se non dopo che vi siano state esperienze storiche accomunanti masse popolari di estrazione cattolica e masse già da tempo scristianizzate che sperimentano nuovi valori.

 

Per quanto vi fosse nella "provocazione" di Monasta una sorta di reductio ad unum di ambiti problematici distinti (se non separati), ritengo sia possibile e necessario osservarne le conseguenze sulle pagine della rivista, guardando ad essi in maniera opportunamente differenziata: da un lato vi erano le questioni inerenti al "discorso di fede" e alla teologia; dall’altro quello della collocazione politica dei credenti e in particolar modo dei gruppi del dissenso.

Il primo ordine di questioni fu affrontato sulla rivista sia in rapporto diretto alla riflessione proposta da Monasta sia considerandolo nella sua relativa autonomia. Personalmente non intervenni in modo diretto se non attraverso l’anonimato di alcuni Editoriali che ho già citato e favorendo (insieme a De Marco e allo stesso Balducci), soprattutto durante il corso del ‘70 e ‘71, la pubblicazione di saggi di teologi come Bori, Molari, Geffré, Girardi, Ratzinger. Quest’ultimo, considerato allora uno dei teologi novatori del Concilio (personalmente mi era assai piaciuto il suo libro Introduzione al cristianesimo, Brescia, Queriniana, 1969), venne nel 1970 a trovarci nella nostra sede per parlare, se mal non ricordo, delle tesi del suo articolo da noi pubblicato nel n. 126 della rivista su Il problema della storia dei dogmi nella prospettiva della teologia cattolica.

Con questo stesso spirito si cercò anche di dar valore alla tematica ecumenica, pubblicando fra l’altro il documento della commissione mista del Consiglio ecumenico delle chiese (della quale faceva allora parte Alberigo) dedicato al tema Cattolicità e apostolicità (v. n. 127 e 128/1970) e promuovendo su di esso un dibattito (v n 131-132/1971) nel quale intervennero fra gli altri G. Baget Bozzo, S. Dianich, P. Ricca, L. Santini.

Attraverso questo complesso di articoli non si intendeva avvalorare nessuna precisa posizione teologica, quanto piuttosto riproporre, di fronte alle provocazioni interne di Monasta e di fronte a una certa atmosfera diffusa anche all’esterno, critica della separatezza degli intellettuali e di una riflessione teologica non coinvolta nella spesso umile realtà della prassi, la dignità alta della riflessione teologica. Il risalto dato inoltre all’ecumenismo era anche dovuto al fatto che alcuni di noi (fra i quali il sottoscritto) speravano di trovare nei suoi documenti la risposta alle problematiche ecclesiologiche (come ad es. quella del rapporto ministro/comunità) che attraversavano in quegli anni la chiesa tutta e in particolare le comunità di base e una parte dei gruppi del dissenso, dando però ad esse soluzioni che ci sembravano, dall’una e dall’altra parte, largamente insufficienti.

L’apertura al dialogo interconfessionale fu poi particolarmente proficua per il rapporto che ci permise di stabilire con il gruppo di Gioventù evangelica, l’incontro con il quale dette un apporto fondamentale alla discussione sollevata da Monasta. Tramite di quell’incontro fu P. Orlando, esponente critico della comunità di Oregina, rappresentativa del "dissenso genovese" (sulla quale cfr. il suo volume La comunità di Oregina. Evangelo e marxismo nel dissenso cattolico, Claudiana, 1972) e studioso di Barth, al quale aveva dedicato un libro di notevole interesse (K. Barth contro la secolarizzazione, Sabatelli, Genova 1969).

Egli aveva un’intensa frequentazione del mondo evangelico italiano e una ricca esperienza di dialogo con alcuni dei suoi più significativi esponenti intorno ai problemi ecclesiali e teologici più brucianti del momento. Nella sua collaborazione a «Testimonianze» aveva dato in più di un articolo criticamente conto delle posizioni espresse dai valdesi italiani sul piano dell’ecclesiologia dell’etica e della politica. Aveva così toccato anche alcune delle questioni sollevate da Monasta (intervenendo nel n. 126/1970, insieme a P. C. Bori - v. n. 124/1970 - e a P. Giannoni - v n.122/1970 - nel dibattito che avevamo promosso intorno alle sue tesi). Negli articoli dedicati alle posizioni protestanti (cfr. soprattutto «Testimonianze», n. 128) Orlando sottolineava, fra l’altro, il valore della dialettica barthiana "tra la Parola e le parole" e il modo in cui essa era recepita dalla sinistra protestante italiana rappresentata Gioventù evangelica, per la quale essa implicava "un’assemblea che confronta la legge e l’evangelo, la struttura rigorosa dell’impegno e il giudizio della parola di Dio".

Nella replica a Monasta e in un documento ad essa annesso (alcune Tesi teologico-storiche lette in un dibattito ecumenico ad Agape nell’agosto del ‘70) - cfr. n. 126 - egli approfondiva personalmente questa prospettiva affermando fra l’altro:

 

La teologia come discorso umano ha caratteristiche critiche e politiche (...) Le chiese non possono evitare di farsi annunciatrici dell’anno sabbatico e di un giubileo del Signore che è apparso nel Cristo come forma imprescindibile di impegno per il regno (...) L’unificazione economica prodotta dal capitalismo crea una situazione di convergenza sull’annuncio di un giubileo che impegna le chiese lungo la linea di crescita del movimento operaio e del proletariato nelle sue varie forme.

 

Osservazioni di questa natura furono poi riprese nell’incontro con i Valdesi di Gioventù evangelica, dove anche i relatori protestanti M. Miegge e M. Rostan furono assai critici nei confronti della posizione di Monasta: il primo ricordando che pur non intendendo

 

ricostituire un ambito teorico e discorsivo nel quale potremmo parlare in qualità di cristiani e non in quanto militanti di sinistra (...) é anche evidente che ognuno ha la propria storia e non sarebbe né corretto né utile fingere di ignorarla,

 

ragion per cui rimanevano operanti nella propria esperienza "l’eredità della polemica calvinista e più di recente barthiana contro l’idolatria" nonché

 

l’orizzonte dell’agàpe, dell’amor fraterno come utopia ma anche come sollecitazione a vivere qui ed ora, nelle contraddizioni del presente secolo, un tipo di rapporto con i vicini che non può essere rimandato al futuro, al di là del Dies irae;

 

il secondo dichiarando di esser d’accordo con Monasta "quando afferma che la divisione fra credenti e non credenti è meno significativa delle divisioni di classe", ma anche osservando che

 

proprio per questo, e proprio come compagni credenti, quali affermiamo di essere, non mi sembra possibile rimandare a un punto indefinito del nostro sviluppo marxista la questione di Dio e della fede cristiana (...) perché tale questione o c’è fin dall’inizio o non c’è per niente.

 

Le posizioni degli esponenti di Gioventù evangelica erano dunque partecipi, con Monasta (ma anche con altri di noi fra i quali in certo modo lo stesso Balducci), della convinzione secondo cui in quegli anni si era ormai entrati in un processo rivoluzionario profondo dell’assetto capitalistico della società italiana; ciò, per quel che può contare il mio punto di vista, mi trovava abbastanza distante, sebbene, anche per tener fede ai compiti di mediazione che derivavano dal mio ruolo di direttore, non manifestassi che di rado e per via molto indiretta le mie posizioni sulle pagine della rivista.

In essa permaneva però anche l’esigenza di mantenere aperto lo spazio alla forza interpellante della Parola; e ciò era quanto mi stava più a cuore. D’altra parte lo stesso Monasta in un successivo articolo (Qualificazione politica del ‘dissenso cattolico’, «Testimonianze», nn. 147-148), pur lamentando che il senso della sua proposta fosse stato in parte frainteso, riconosceva che "in parte essa si è verificata impraticabile proprio per la realtà degli interlocutori cui essa era rivolta" che "non possono a lungo accettare di mettere fra parentesi il discorso sulla fede senza perdere la propria identità e la propria funzione".

Vorrei anche aggiungere che, se ho citato a lungo le posizioni manifestatesi nel dibattito sui rapporti fra teologia e prassi politica, è perché ritengo che esso sia stato fra i più importanti di quelli sviluppatisi durante la storia della rivista (soprattutto durante il periodo della mia direzione), e perché fu soprattutto attraverso esso che la rivista partecipò alle più ampie questioni teologiche via via sollevate dal "dissenso". Ma proprio per questo mi sembra anche che anch’esso sia uno dei sintomi più significativi della posizione defilata che «Testimonianze» aveva in merito, e soprattutto nei confronti delle comunità di base: lo mostra il fatto che quali più significativi interlocutori si scegliessero personalità protestanti anziché esponenti autorevoli di quell’ambito.

Quanto a Monasta, coerente con le posizioni ora delineate, lasciò progressivamente cadere la problematica teologica e si occupò sempre più di tematiche sociali (soprattutto famiglia e scuola) e di questioni inerenti la strategia politica della sinistra e soprattutto del PCI che risultava essere sempre più il vero referente della sua riflessione. Del resto nell’articolo appena citato egli, pur valorizzando maggiormente, rispetto a suoi precedenti articoli, il contributo del dissenso, ne dichiarava fallimentari le esperienze politiche proprie della fase anteriore agli anni ‘70; gli imputava vizi di impoliticità derivanti dalle connotazioni manicheiste della formazione cattolica, spesso per questo apportatrice spinte divisorie rispetto alle esigenze di unità dello schieramento di sinistra; e riaffermava inoltre con ancora maggior forza che l’istanza di liberazione che lo attraversava non poteva che passare attraverso "una sinistra di classe che ruota intorno al più grande partito comunista di opposizione di tutto il mondo capitalista" cioè al PCI.

I problemi dovevano essere allora affrontati dal punto di vista del PCI e del suo approccio al mondo cattolico che avrebbe dovuto farsi, e che secondo Monasta stava opportunamente facendosi più differenziata, nell’intento di valorizzare l’apporto del dissenso, ma anche di mobilitare masse ben più larghe dei ristretti gruppi elitari da esso raccolti. Ciò avrebbe dovuto passare attraverso un più attento approccio alla realtà dei ceti medi (che tra l’altro caratterizzavano fortemente la composizione sociale del dissenso) e a una ricomposizione fra le esigenze ‘istituzionali" del partito e le istanze delle realtà movimentistiche.

D’altra parte proprio quello stesso periodo venne crescendo l’assunzione del punto di vista politico come strumento privilegiato di interpretazione della realtà storica del cattolicesimo ; e di conseguenza sempre più manifesta si fece l’esigenza di manifestare con ancora maggiore precisione la nostra collocazione politica e di dare risposte ai problemi che ne derivavano. Nei nostri Editoriali le critiche alle posizioni della gerarchia investivano sempre più la loro valenza politica esplicita (soprattutto in materia elettorale, ma anche in ordine ad altre questioni come ad es. la guerra nel Vietnam) e implicita (per quella che ci sembrava la sua collocazione obiettiva all’interno e in sostegno delle posizioni delle classi dominanti, come per es. l’Editoriale del n. 152-153/191973). Inoltre sempre più per noi tutti il PCI diveniva il referente politico privilegiato e determinante.

Occorre però osservare quanto questa convergenza avesse per molti di noi ragioni non identificabili solo con la scelta politica "a sinistra", ma derivavanti anche da quella che ci sembrava la sua affidabilità istituzionale: "Il PCI nella situazione politica italiana appare essere una delle poche realtà non minate dal moto centrifugo che ha caratterizzato la vita ecclesiale e lo schieramento politico della sinistra di questi anni" (come si affermava per es. nell’Editoriale del n.145/1972, dove per altri versi si sollevavano forti interrogativi sulla sua capacità di far fronte alle esigenze profonde presenti nelle varie articolazioni del mondo cattolico).

Il "dissenso cattolico", da un lato, e il movimenti esterni al PCI, dall’altro, ci sembravano invece sotto questo profilo sempre più portatori di radicalismi utopici ed estremisti, in ultima analisi negatori di un accettabile "principio di realtà" (storica). Balducci per primo era nei suoi saggi assertore di questa convinzione (come ho tentato di mostrare anche in Ernesto Balducci e la profezia laica, cit.). Le posizioni politiche di Monasta erano dunque in parte posizioni di noi tutti, sebbene da parte sua vi fosse un’enfasi nella motivazione e sorta di radicalizzazione nella quale non sempre ci riconoscevamo.

Così espressa l’adesione alla strategia del PCI divenne facilmente adesione anche a quella del "compromesso storico" proposta da E. Berlinguer (cfr. Editoriale del n. 156/1973). Questa adesione all’interno della nostra storia costituì una sorta di evento epocale, e sollevò numerose polemiche sia interne che esterne alla redazione di "Testimonianze". Fra queste ultime a toccarci particolarmente, oltre a quelle de "Il Manifesto", vi furono quelle provenienti dal mondo del dissenso anche nelle sue componenti più vicine al PCI ; costoro rimproveravano però al PCI di privilegiare, nell’analisi e soprattutto nella ricerca dell’incontro/collaborazione, i vertici della DC e della gerarchia ecclesiastica piuttosto che non i gruppi e le comunità, espressione di quella base cattolica che aveva rotto con il sistema di potere ecclesiastico/democristiano e stava ricercando e battendo le vie di un alternativa ‘rivoluzionaria’ ad esso.

Questo pericolo era in qualche modo denunciato nello stesso Editoriale, in cui si segnalava il fatto che "manca tuttora nel PCI la riflessione approfondita sul ‘nuovo’ emerso in questi anni nel mondo cattolico" (cfr. in «Testimonianze», n. 160/1973 il dossier Questione cattolica, lotta di classe compromesso storico, dove oltre alla replica de "Il Manifesto" al nostro Editoriale si ospitavano repliche di esponenti del mondo cattolico alcuni dei quali, come il sottoscritto e P. Orlando, interni alla redazione). All’interno della redazione posizioni di questa natura erano proprie di alcuni che aderivano a «Il Manifesto» e da chi come Monasta, pur aderendo al PCI (anzi a un certo punto ad esso iscrivendosi), restava però critico della strategia del "compromesso storico", preferendogli quella del ‘blocco storico’ (secondo una distinzione che era stata propria del presidente del partito L. Longo).

Ma le tensioni e divisioni, che in ambito cattolico si manifestavano in queste discussioni, si ricomposero almeno provvisoriamente nel momento in cui fummo tutti partecipi della battaglia per il NO contro il referendum abrogativo della legge del divorzio. Su questa problematica la rivista aveva già preso posizione alla fine degli anni ‘60 quando la legge era in discussione in parlamento.

Spinti in ciò da alcune proposte emerse in Concilio, e da alcuni studi storico esegetici che le avvaloravano, le une e gli altri rivolti a sostenere la possibilità del coniuge incolpevole di contrarre nuove nozze, avevamo fra l’altro posto in dubbio la stessa disciplina ecclesiastica del sacramento del matrimonio e il modo di concepirne l’indissolubilità che ne derivava (cfr. sul n. 120 l’Editoriale e l’articolo di Monasta Matrimonio e divorzio nella Bibbia e nella prassi della chiesa). Quando fu promosso il referendum di parte cattolica per l’abrogazione della legge prendemmo posizione (cfr. Editoriale 138/1971) contro l’adozione dello strumento referendario per affrontare la questione non escludemmo che la legge potesse essere modificata in base a emendamenti migliorativi.

Ci si oppose però alle concessioni che, per evitare il referendum, da parte divorzista si ipotizzarono verso la parte antidivorzista e si invitò tutti ad assumersi le proprie responsabilità in vista della sua eventuale effettuazione. Nella nostra battaglia per il NO inoltre si criticò il modello di famiglia avvalorato dalla gerarchia ecclesiastica (cfr. Editoriale del n. 161-162/1973) e se ne contestò (cfr. Editoriale del n.159) la pretesa di imporre per legge la propria visione dell’indissolubilità, sia per ragioni di principio, sia perché ci sembrava che queste pretese fossero tagliate alla radice dal processo di secolarizzazione in corso, insieme "alla identificazione fra morale cattolica e morale comune" sulla quale esse per tanta parte erano state fondate.

In questi anni inoltre più attenta si era anche fatta la considerazione nei confronti del nodo giuridico concordatario con la proclamazione del "no al Concordato sotto qualsiasi forma" e con una severa critica verso le posizioni del PCI in questa materia (cfr. l’Editoriale del n. 131-132). Nella stessa ottica furono affrontate le controversie relative all’assistenza e alla scuola materna fra governi regionali della Emilia-Romagna e della Toscana e le conferenze episcopali di quelle regioni (cfr. il n. 167/1974) ad esse interamente dedicato) per le quali si negava la legittimità dell’istanza ecclesiastica a richiedere ai poteri pubblici appoggi privilegiati istituzionali ed economici e si richiedevano soluzioni che garantissero il pluralismo nelle istituzioni pubbliche attraverso forme di controllo democratico dal basso.

La sconfitta del NO al divorzio nel maggio del ‘74 accese d’altra parte gli entusiasmi e suonò come una conferma inconfutabile della crisi dell’egemonia cattolico/democristiana e della necessità di prendere atto da parte dell’istituzione ecclesiastica del "trapasso dal cristianesimo sociologico ad una chiesa fatta di persone credenti per libero assenso" (cfr. l’Editoriale del n.163/1974) . Da questo però noi (ma non mancavano posizioni analoghe anche in altri settori del mondo cattolico italiano anche vicino al dissenso come ad es. i CpS) non derivammo neppure questa volta una motivazione a combattere per un approfondimento delle sue contraddizioni, come ad es. si sarebbe voluto in "zona Manifesto". Coerentemente invece con quelle che ci sembravano le ragioni vitali della strategia del compromesso storico, soprattutto negli Editoriali (cfr. in particolare quello del n. 173 sul dibattito intorno alla "rifondazione democristiana" e quello del n. 174 sulla preparazione del convegno su "Evangelizzazione e promozione umana"), si cercò da un lato di valorizzare quelle spinte che, per quanto ambivalenti pur si manifestavano nella chiesa italiana, lasciando pensare a una maggior apertura nei confronti del pluralismo delle scelte politiche dei cattolici; dall’altro si cercò di interloquire con seria attenzione sebbene molto critica con i tentativi di rifondazione della DC, negando peraltro l’opportunità del secondo partito cattolico di cui allora si discuteva negli ambienti dei "cattolici democratici".

Furono anche il fallimento di questi progetti, e il fatto che la CEI nel suo complesso assumeva una linea fortemente ridimensionatrice della proposta bartolettiana, a far sì che nelle elezioni del ‘76 appoggiassimo la candidatura di alcuni cattolici come indipendenti nelle liste del PCI (cfr. gli Editoriali dei nn. 182 e 186/1976) . Fra essi Gozzini, La Valle, B. Ulianich e altri.

Non è un caso che l’accettazione di quella candidatura fosse decisa in una riunione tenutasi alla Badia Fiesolana, dove il gruppo dei potenziali candidati venne ospitato da Balducci, a sua volta largamente favorevole a questa decisione. L’elezione di quei candidati incise profondandamente sul corso della rivista, anche perché, bisognosa di finanziamenti indispensabili alla sua sopravvivenza, attinse a quelli resi possibili alla Sinistra indipendente dalla legge sul finanziamento dei partiti. Tornò ad essere largamente presente sulle sue pagine la firma di Gozzini (sulle posizioni di quest’ultimo nel corso degli anni ‘70 cfr Dal dialogo con il comunismo alla collaborazione con i comunisti, cit.). Inoltre il riferimento al PCI fu rafforzato dalla condivisione in molti di noi della politica berlingueriana di cui apprezzavamo soprattutto la scelta dell’austerità (cfr. soprattutto l’Editoriale e il saggio di Gozzini, Novità di vita, novità politica del n. 191/1977) e la linea nei confronti del mondo cattolico espressa soprattutto nella lettera a Bettazzi (cfr. l’Editoriale e l’articolo di Gozzini, La lettera di Berlinguer: un invito per tutti a liberarsi dalle ostinate ideologie del n. 196-197/1977).

Ampio spazio fu poi dato alle posizioni dei cattolici della Sinistra indipendente per il modo in cui incisero sulla nuova legge favorevole all’aborto (cfr. per es. Editoriale del n. 193-194/1977). In materia concordataria ci allineammo anche noi alle ipotesi di revisione, anziché persistere in quelle favorevoli all’abrogazione, perché ci sembrava "allo stato attuale la sola compatibile con l’articolo 7 della Costituzione e quella che forse permette di risolvere taluni problemi che comunque occorrerebbe risolvere, attraverso la trattativa diretta tra le parti" (Editoriale del n.187-180/1976); e auspicavamo un Concordato conforme alla Costituzione o addirittura un "Concordato per superare il Concordato" come affermavo in un articolo del n.191/1977 riprendendo una formula di V. Onida. Occorre qui appena osservare che tutto questo complesso di posizioni non contribuì certo ad attenuare le distanze con quello che nella seconda metà degli anni ‘70 era ancor vivo delle esperienze del "dissenso cattolico", verso le quali d’altra parte la nostra attenzione era ormai assai meno assidua e verso la quale in taluni casi si manifestava in modo aggiornato la nostra critica. Nel n. 191/1977, E. Micheli osservava per esempio, a proposito del III convegno dei CpS:

 

Restano difficoltà crescenti nella capacità soggettiva del movimento di definire il proprio ruolo, resta l’incapacità di un aggancio più concreto, soprattutto nell’attuale fase storica del nostro paese, alle cose che cambiano e a quelle che nascono.

 

Della sostanza politica di questa scelta fui anch’io profondamente assertore. Essa tuttavia, già allora e ancor più oggi, mi sembrava chiudere spazi all’autonomia della riflessione religiosa - alla quale avrei invece voluto che la rivista si dedicasse fedele a quella che mi sembrava una sua originaria e specifica vocazione - che veniva invece sempre di più costretta nella sua correlazione alle problematiche della strategia politica rappresentata dalla linea del PCI e tutt’al più dagli altri ambiti dello schieramento della sinistra. Oggi mi domando se anche nell’analisi politica non si fosse in quel modo adottato un punto di vista quanto meno troppo restrittivo per la comprensione della complessità della realtà italiana e internazionale, un punto di vista che fra l’altro implicò una certa omissione di prese di posizione adeguate nei confronti del "socialismo reale".

Mi sembra, concludendo, che si possa in ogni caso dire che in questa seconda metà degli anni ‘70 il contributo creativo della rivista, abbia perso di forza e di capacità di salutare provocazione in molteplici direzioni. Anche i saggi di Balducci di questi anni, se si esclude quelli dedicati fra il ‘76 e il ‘77 al "bilancio di un decennio" (poi risistemati nel volume Le ragioni della speranza, Roma, Coines, 1977), mancano di quella sistematicità teorica che avevano presentato all’inizio del decennio.

Una sua nuova e più autonoma capacità di incidenza «Testimonianze» l’avrebbe trovata a partire dalla fine degli anni ‘70 in relazione alle tematiche della "cultura della pace" (sia pure con tesi per me in parte discutibili per lo sbilanciamento che presentavano in senso anti-occidentale, minimizzando le responsabilità dell’est europeo in materia di disarmo e di repressione dei diritti umani). Per Balducci fra l’altro sarebbero stati gli anni della sua riflessione su "l’uomo planetario".

Ma è proprio con l’avvio del nuovo decennio che anche finisce la mia direzione di «Testimonianze». La assumeva, dopo un breve periodo di condirezione con me, Lodovico Grassi, che aveva ripreso a collaborare con la rivista a partire dalla metà degli anni ’70 con articoli sul marxismo nel pensiero di Girardi e sull’etica sessuale di Valsecchi.

Home