Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”
IPPOLITO ROMANO E LA REFUTATIO DI ERACLITO·
SOMMARIO
1. La testimonianza di Ippolito su
Eraclito
1.2. La
confutazione dell’eresia di Noeto di Smirne
1.3. La
polemica contro Callisto
ABSTRACT
One of the most complete
accounts on Heraclitus that the ancient world has left us is Hippolytus’. The
Roman writer interprets the Heraclitean doctrine of the unity and unification
of all opposites of reality as the identification of the persons of the Father
and Son in the Christian conception of God. In his Refutatio omnium haeresium Hippolytus quotes 18 of Heraclitus’
fragments, meticulously chosen from the others, to show that the most dangerous
heresy of his time, the ‘monarchism’ of Noetus from Smirnes, derives from
Heraclitus’ theory of the ‘One’, and to demonstrate that his personal enemy,
the immoral and corrupt bishop Callistus, was an epigone of this heretical
doctrine. This study translates for the first time in Italian Hippolytus’ Greek
text and analyses the particular interpretation of Heraclitus given by the
Christian author who intends to reach his polemical target by the strategic use
of the Greek sage’s doctrine, and wants to refute the heresy defending the
Trinitarian and Christological orthodoxy of the Roman Church. However, in this
attempt, one can find some Gnostic elements.
Di Eraclito di Efeso, il pensatore solitario ed enigmatico vissuto tra VI e V secolo a.C., ci sono pervenuti 145 frammenti, di cui 15 spuri o dubbi, ordinati da H. Diels, secondo il criterio meccanico dell’ordine alfabetico delle fonti a lui note, nella celebre edizione critica Frammenti dei Presocratici[1] cui dal 1903 a oggi i critici fanno ancora riferimento, soprattutto per criteri pratici.
Quanto al contenuto, tuttavia, la sistemazione di Diels non regge alla critica. I frammenti di Eraclito, come tanti aforismi, spesso ambigui e paradossali, sempre profondi e significativi, stanno ciascuno a sé e allo stesso tempo appaiono correlati uno all’altro. A seconda dell’interpretazione, infatti, li vediamo intrecciare a ogni lettura diverse relazioni, così da avere frammenti e gruppi di frammenti come stelle e costellazioni.
Osserva giustamente M. Heidegger:
E’ lo svolgimento di
pensiero dei singoli pensatori e scrittori successivi che determina la scelta e
il tipo di citazioni che essi fanno delle parole di Eraclito. In tal modo viene
stabilito di volta in volta l’ambito della loro interpretazione. Perciò una
considerazione più approfondita dei luoghi in cui tali parole si trovano negli
scritti degli autori più tardi ci può permettere sempre di ricostruire soltanto
il contesto entro cui questi autori hanno inserito la citazione, ma non quello
di Eraclito da cui la citazione è stata tratta. Le citazioni insieme con i
contesti in cui si trovano non ci trasmettono per l’appunto ciò che è
essenziale: l’unità della struttura interna dello scritto di Eraclito, che fa
da base e da criterio di organizzazione delle parti. Solo penetrando con lo
sguardo sempre più a fondo in questa struttura sarebbe possibile mettere in
evidenza il luogo a partire da cui i singoli frammenti parlano, e il senso in
cui ognuno può essere ascoltato come una sentenza[2].
Potendo accedere alle parole di Eraclito solo attraverso il filtro degli autori che citano i brandelli del suo perduto libro, pare da subito imprescindibile un’accurata analisi del tipo di scritto e delle intenzioni di questi pensatori, scrittori, commentatori, eruditi, Padri della Chiesa, nonché dell’ambiente culturale cui appartengono, al fine di inquadrare e giustificare la loro citazione e interpretazione delle sentenze di Eraclito. Risulta chiaro, allora, che l’analisi si sdoppia: da un lato la dottrina di Eraclito, dall’altro quella dell’autore che ne riporta il passo, il quale lo tramanda alla posterità, ma a suo modo.
Con la citazione di ben 18 frammenti eraclitei[3], quattro dei quali menzionano esplicitamente l’uno[4] (tò hén), quello di Ippolito è uno dei resoconti su Eraclito più completi che l’antichità ci abbia lasciato.
Ciò che si rende necessario è dunque restituire Ippolito a quel tratto di letteratura tardo-antica cui appartiene, la patristica antieretica ed esegetica, al fine di valutare l’interpretazione di Eraclito che egli propone.
Rispetto ai primi tentativi di Filone l’Ebreo e di Paolo, infatti, nei primi secoli dopo Cristo prosegue e si sviluppa l’esegesi della Sacra Scrittura, data la sua importanza capitale come dottrina della Chiesa e guida per l’organizzazione e la condotta della stessa comunità ecclesiastica. Contro gli eretici e in polemica con i giudei si amplia notevolmente la ricerca, sottoponendo a interpretazione e commento passi e poi libri interi dei Testi Sacri. I nuovi teologi si avvalgono dell’interpretazione allegorica e sostengono la continuità tra Vecchio e Nuovo Testamento, contro gli gnostici[5], ma la superiorità del Nuovo sul Vecchio, in opposizione ai giudei.
Ora, a parte le prime interpretazioni di passi del Vecchio Testamento in funzione del nuovo messaggio, date da Paolo e ravvisabili in altri scritti neotestamentari, e se si esclude Teofilo, le cui opere sono andate perdute, dopo Ireneo, il primo autore ortodosso di opere esegetiche e antieretiche di cui possediamo materiale è Ippolito.
Eusebio, Girolamo e autori posteriori ci forniscono qualche notizia sulla vita e sugli scritti di Ippolito, ma nulla di preciso. L’Ippolito vescovo e scrittore sembra debba identificarsi con l’Ippolito martire romano, la cui statua tombale venne rinvenuta mutila nel 1551 lungo la via Tiburtina, nei pressi di Roma, dove la tradizione poneva la tomba del martire. Nella seconda metà dell’ottocento, poi, venne trovato un manoscritto sul monte Athos, la cui attribuzione a Origene sembrava insostenibile, rispetto a una più verosimile attribuzione a Ippolito, poiché l’autore vi si qualificava vescovo: i Philosophoumena, o meglio, la Confutazione di tutte le eresie. Attraverso le notizie personali fornite dall’autore alla fine di questo scritto, nonché i dati tradizionali sul martirio di Ippolito, è stato possibile ricomporre la sua vita di religioso scismatico.
Secondo la ricostruzione di Döllinger, Harnack e altri studiosi tedeschi, elaborata tra la fine del diciannovesimo e l’inizio del ventesimo secolo, Ippolito sarebbe stato un (arci-)vescovo o, secondo Puech, un presbitero romano del III secolo, avverso all’eresia monarchiana, a Zefirino e al vescovo di Roma Callisto (217-222), accusato di mitigazione della disciplina ecclesiastica e di connivenza con gli eretici. Il contrasto sarebbe poi diventato scisma e Ippolito il capo della fazione scismatica, rompendo con la Chiesa della capitale proprio in occasione dell’avvento all’episcopato di Callisto (217) e nonostante la condanna dello stesso Callisto al monarchianismo di Sabellio, che ne era il maggiore esponente libico. Si pensa che lo scisma sia giunto all’epilogo con la deportazione di Ippolito e del secondo successore di Callisto, Ponziano, in Sardegna, quando si ipotizza avvenuta tra i due una riconciliazione. Là trovarono entrambi la morte nel 235 circa. Nel 236 o 237 le salme dei due martiri raggiunsero Roma; quella di Ippolito fu seppellita lungo la via Tiburtina, dove sarebbe stata eretta la statua ritrovata solo nel 1551 e conservata nel Museo Lateranense[6].
Anche se si nomina sempre Ippolito come autore della Confutazione, M. Simonetti, dal canto suo, ammonisce che tale attribuzione non è del tutto fondata[7]. La mancanza di fonti antiche a questo riguardo – fatta eccezione per Eusebio e Fozio – permetterebbe di avanzare perplessità di diverso tipo sulle teorie moderne circa la vita di Ippolito e la sua paternità della Confutazione di tutte le eresie; la polemica con Callisto, l’acerrimo rivale di Ippolito, tuttavia, sembra proprio confermare tale attribuzione[8].
La Refutatio omnium haeresium è un’opera in lingua greca, scritta a Roma dopo la morte del vescovo Callisto (222); originariamente in dieci libri, ma a tutt’oggi priva del II, III e dell’inizio del IV libro. Nel manoscritto del monte Athos, rinvenuto nel 1842, si trovavano, infatti, solo i libri IV-X. I primi quattro libri sono dedicati all’esposizione di concezioni filosofiche, magiche e astrologiche in auge presso i Greci; gli altri libri, invece, sono volti alla descrizione e confutazione di 33 eresie, di cui vengono anche riportati passi. La critica e il rigetto di tali posizioni eretiche avviene, infatti, a causa della loro affiliazione a dottrine pagane, cioè alla speculazione greca, che precede e ignora il messaggio di Cristo, sebbene, in qualche raro caso, sembri anticiparlo.
La posizione di Ippolito è dunque di avversione alle dottrine greche, utilizzando le quali egli pensa di debellare le eresie del suo tempo, dimostrando, cioè, la derivazione di queste da quelle. E se alcune connessioni tra le eresie e le rispettive filosofie greche appaiono feconde e interessanti, altre, invece, forzature infondate e arbitrarie.
Il nome di Eraclito compare già nell’incipit del I libro della Refutatio, che Ippolito inaugura con l’elenco dei pensatori di cui considererà le dottrine:
Al principio della “Confutazione di tutte le eresie” si trattano queste cose.
Quali furono le dottrine dei filosofi della natura e chi furono questi fisici; quali le dottrine dei filosofi etici e chi furono costoro, e quali le dottrine dei filosofi dialettici e chi furono questi dialettici.
I filosofi
della natura sono dunque: Talete, Pitagora, Empedocle, Eraclito, Anassimandro,
Anassimene, Anassagora, Archelao, Parmenide, Leucippo, Democrito, Senofane,
Ecfanto, Ippone[9].
Innanzitutto, va notato che il criterio di classificazione accomuna nella categoria ‘filosofi della natura’ pensatori cui la tradizione, che Ippolito recupera, attribuiva un qualche scritto Sulla natura. L’Eraclito ‘naturalista’ presentatoci da Ippolito è tuttavia diverso da quello degli antichi: basti pensare a quello platonico del «tutto scorre»[10], a quello aristotelico[11] del negatore del principio di contraddizione (o del terzo escluso); e parimenti diverso da quello dei moderni, come l’Eraclito dialettico di Hegel[12].
In secondo luogo, l’elenco non tiene conto dell’ordine cronologico in cui i pensatori sono vissuti e hanno operato. L’ordine della sequenza è lo stesso che verrà rispettato in seguito per esporre le dottrine dei filosofi, e che permette a Ippolito di stabilire particolari influssi e confronti tra loro. Questa sembra essere dunque la ragione di una tale sistemazione.
Il quarto filosofo naturalista che viene nominato è Eraclito, sulla cui dottrina Ippolito dice in questa fase ben poco:
Il filosofo naturalista Eraclito l’efesio, si
lamentava di tutte le cose, biasimando l’ignoranza di ogni vita e di tutti gli
uomini e compiangendo la vita dei mortali. Diceva infatti di se stesso, che
conosceva tutte le cose, mentre gli altri uomini nulla. E anche lui espose una
dottrina press’a poco simile a quella di Empedocle, dicendo che conflitto ed
amicizia sono la causa di tutte le cose, che dio è fuoco intelligente, che
tutte le cose si accordano tra loro e non si fermano mai. E come Empedocle
diceva che ogni luogo presso di noi è pieno di mali e che questi mali, estesi
dalla zona attorno alla terra, giungono fino alla luna, e che non avanzano più
oltre, poiché tutto il luogo sopra la luna è purissimo, così come pensava
Eraclito[13].
L’esposizione del pensiero di Eraclito subito dopo quello di Empedocle permette a Ippolito l’assimilazione delle due dottrine. Sembra che egli si avvalga qui di una certa tradizione platonica, ripresa anche da Aristotele e Plutarco, in quanto Platone nel Sofista accomuna le «Muse di Ionia e di Sicilia», vale a dire l’efesio Eraclito e l’agrigentino Empedocle, definendoli sostenitori della molteplicità e unità della realtà, dominata dall’amicizia e dalla contesa[14]. Ma se possiamo attribuire a Eraclito l’istanza del conflitto e della guerra tra gli opposti, causa e garanzia della molteplicità del reale, la philía empedoclea gli è del tutto sconosciuta. Eraclito parla infatti di harmonía come tensione tra contrari, e di un unico dio come sapienza, fuoco, uno, e non di due forze cosmiche, moralmente connotate, come Amore e Odio, che agiscono contrastandosi. Si potrebbe dire, anzi, che in Eraclito contrasto e armonia sono uno, cioè «armonia contrastante», come quella simboleggiata dall’arco e dalla lira[15]. La simultaneità è infatti un’altra caratteristica dell’opposizione-unità di Eraclito, mentre le forze empedoclee agiscono l’una in assenza o in vece dell’altra.
Ma dobbiamo sempre considerare che Ippolito, se da una parte è attendibile in quanto potrebbe aver conosciuto per intero lo scritto di Eraclito[16], la cui lacunosità è per noi oggi il problema principale, d’altra parte potrebbe averne travisato la dottrina, per sottometterla a faziosi criteri di metodo e scopi, seguendo a volte tradizioni dossografiche non attestate.
Ad ogni modo, il discorso su Eraclito si riapre quasi alla fine dello scritto di Ippolito, e precisamente nel nono libro. Questo è contraddistinto dalla sua polemica ad hominem e fornisce informazioni non poco rilevanti sul periodo storico romano appena conclusosi e sulle vicende ecclesiastiche che l’hanno caratterizzato.
Nel libro IX, infatti, Ippolito fa derivare dalla dottrina dell’unità degli opposti di Eraclito l’eresia ‘monarchiana’ o ‘monarchianista’ di Noeto di Smirne, cui si sarebbe affiliato, mescolando l’eresia del noetiano Cleomene a quella del bizantino Teodoto, anche il subdolo vescovo Callisto, suo personale avversario:
Ecco il contenuto del nono libro della “Confutazione
di tutte le eresie”.
Quale fu la follia sacrilega di Noeto e il fatto che
aderì alle dottrine di Eraclito l’Oscuro, non a quelle di Cristo.
E in che
modo Callisto, mescolando l’eresia di Cleomene, discepolo di Noeto e quella di
Teodoto, produsse un’altra più nuova eresia, e quale fu la sua vita[17].
È questa la parte dell’opera dove sono citati i diciotto frammenti di Eraclito. In testa all’elenco è il frammento (D-K 22 B) 50.
Il frammento in questione, infatti, sembra rappresentare da un lato lo strumento per dissipare i dubbi interpretativi relativi ad altri frammenti, dall’altro l’emblema della laconicità di stile, della solennità di tono e dell’ambiguità di contenuto che fecero guadagnare a Eraclito l’epiteto di ho skoteinós, l’Oscuro. Si tratta infatti di una specie di sentenza sibillina in cui la più profonda intuizione del sapiente è affidata a un’espressione concisa e pregnante: «tutte le cose sono uno»[18].
Il frammento 50, inoltre, permette di rovesciare l’interpretazione che da Platone e Aristotele in poi ha dominato la critica filosofica antica e moderna: quella che vuole Eraclito propugnatore del divenire, del movimento e mutamento perpetuo di tutte le cose. Questo è, a nostro avviso, solo un aspetto secondario della teoria dell’Efesio, in cui tanta parte ha piuttosto il concetto di unità-unicità.
L’uno di Eraclito (tò hén) è il principio materiale e divino da cui si generano e a cui si riconducono tutte le cose, che Ippolito, alla luce del monoteismo cristiano e in funzione della sua apologetica antieretica, interpreta come Dio, in cui si risolvono tutti i contrari che costituiscono la realtà.
Nel IX libro della Refutatio, infatti, Ippolito ci presenta la dottrina eraclitea basata sul concetto di uno, il Dio che è unico pur essendo tutti gli opposti, come testimonia l’introduzione alla serie di citazioni letterali di Eraclito:
Eraclito
dice dunque che il tutto divisibile indivisibile, generato ingenerato, mortale
immortale, Verbo tempo, Padre Figlio, sia Dio; è giusto che: “ascoltando non
me, bensì il logos, è saggio convenire che tutte le cose sono uno”[19].
In realtà, a parte mortale-immortale[20], le coppie riportate da Ippolito a testimonianza dell’identificazione eraclitea di tutti i contrari, non compaiono affatto nei frammenti di Eraclito, i quali, pure, esemplificano una grande quantità di opposti che caratterizzano i più diversi ambiti del reale: da quello naturale a quello umano, passando per quello geometrico o spazio-temporale.
Ippolito, perciò, non si sta basando esclusivamente sul testo eracliteo, bensì su un un’ignota fonte che presenta come eraclitee opposizioni che sembrano piuttosto gnostiche o cristiane.
A questo proposito, va detto che la nostra traduzione è debitrice della recente interpretazione di S. Mouraviev, il quale, rispetto all’edizione Wendland della Refutatio su cui ci basiamo, presenta una diversa lettura del frammento, nella quale al posto di lógos figura il termine dógma, e, al posto di eînai, eidénai:
Heraclite dit donc: “Que Dieu est entièrement
divisible indivisible, nascible non nascible, mortel immortel” -
Verbe Éternité, Père Fils, - “il est juste en écoutant non pas moi,
mais le Dogma, de le reconnaître.” “Il est sage de savoir que Toutes choses (=toutes les qualités contraires) sont
Un (Dieu)”, dit Héraclite[21].
Secondo l’analisi di
Mouraviev, dunque, il soggetto del complesso periodo ippoliteo è Dio, cosa che
gli permette di eliminare l’ultima bizzarra coppia di termini (theòn díkaion), che in effetti non è una
vera opposizione – del tipo di quelle che lo precedono – e di considerare come
citazione letterale di Eraclito una parte di testo notevolmente più ampia. E
ancora, l’interpretazione di Mouraviev sottolinea maggiormente il valore che
Ippolito dà all’uno eracliteo, identificato con il Dio cristiano.
È per questo motivo che concordiamo con Mouraviev
sull’anticipazione dell’interpunzione rispetto al testo ippoliteo edito da
Wendland, ma recuperiamo il significato chiave di tò pãn, che lo studioso ha reso in senso avverbiale, e lo
giustapponiamo a quello di uno, cioè Dio.
Focalizzando la sua attenzione sul concetto di uno,
in cui si risolvono tutti gli opposti, Ippolito vuole infatti far risalire a
Eraclito l’eresia dell’indistinzione o identificazione di Padre e Figlio, Dio e
Logos, Creatore e creatura. Per questo il primo frammento eracliteo che
Ippolito cita è il 50, il quale afferma l’unità di tutte le cose, vale a dire
l’identificazione di tutte le qualità contrarie, per poi proseguire con il
concetto di «armonia contrastante», cioè identità dei diversi, e giungere,
infine, alla giustapposizione di visibile e invisibile.
Il secondo frammento in ordine di citazione, dunque,
è il (D-K 22 B) 51, quello in cui Eraclito considera ciò che «pur discordando
da sé allo stesso tempo concorda con se stesso, armonia di opposte tensioni,
come quella dell’arco e della lira», già citato, sebbene non letteralmente, da
Platone nel Simposio (187 a 5), in
cui – a differenza del testo ippoliteo – il soggetto della frase, tò hén, viene inserito all’inizio della
sentenza.
Il concetto di armonia, associato a quello di uno,
non può che richiamare l’ambito pitagorico, in cui rappresenta «l’unità del
molteplice e l’accordo dei discordanti»[22],
come sostiene il pitagorico Filolao, vale a dire la pacificazione dei
contrastanti, l’assimilazione dei diversi, il cui migliore esempio è l’armonia
musicale, modello di tutte le altre armonie, dall’anima umana alla giustizia,
in quanto riconducibili a rapporti e proporzioni fra i numeri[23].
E il pitagorismo ha influenzato tanto i Greci, come Platone, quanto gli ebrei,
come Filone Alessandrino, alla cui interpretazione di Eraclito attingono gli
scrittori cristiani.
A Ippolito interessa proprio il senso cosmico
dell’armonia eraclitea, vale a dire il concetto di unità-identità delle
opposizioni, ed è infatti ancora lui a restituirci un altro dei frammenti
eraclitei in cui compare il termine
harmonía (D-K 22 B 54): «l’armonia invisibile è superiore a quella
visibile».
Ecco dunque che Ippolito, dal concetto di armonia
come unità-unificazione di dualità, giunge alla considerazione dei due diversi
tipi di armonia: quella nascosta e quella che appare, le quali vengono, a loro
volta, ‘armonizzate’ dall’autore cristiano in funzione della sua
interpretazione della dottrina eraclitea dell’uno, secondo la quale, appunto,
visibile e invisibile sono una cosa sola.
A tale proposito va notato che l’esegesi di Ippolito
risolve, a suo modo, uno dei problemi fondamentali dello scritto di Eraclito,
dovuto all’apparente contraddizione di un paio di frammenti, che, pur tenendo
conto dell’incompletezza del testo, minano la coerenza dell’intera dottrina. Se
in un luogo (D-K 22 B 54), infatti, Eraclito dice che «l’armonia invisibile è
superiore a quella visibile», in un altro (D-K 22 B 55) troviamo: «Preferisco
le cose di cui c’è vista, udito e apprendimento»[24],
cioè quelle visibili, percepibili. Ippolito riporta allora i frammenti in
sequenza, facendoli seguire da quello (D-K 22 B 56) secondo cui «gli uomini si
lasciano ingannare rispetto alla conoscenza delle cose visibili, come capitò ad
Omero», e deduce la totale equipollenza in Eraclito di visibile e invisibile:
Così Eraclito apprezza e considera le cose che si manifestano allo stesso modo di quelle impercettibili, come se il visibile e l’invisibile fossero evidentemente la stessa cosa. “È infatti – dice – l’armonia invisibile migliore di quella visibile” [D-K 22 B 54] e “Le cose di cui c’è vista, udito e apprendimento – cioè le cose percepibili – queste – dice – io preferisco” [D-K 22 B 55], senza anteporre le cose invisibili. Ecco perché Eraclito non dice che il buio e la luce, il male e il bene sono cose diverse, ma una e la medesima cosa[25].
Visibile e invisibile, che
Ippolito legge come Padre e Figlio, sono per Eraclito lo stesso, così come
giorno e notte, beneficio e malattia, dritto e curvo, alto e basso, puro e
impuro, mortale e immortale e tutti gli altri opposti contemplati dai frammenti
eraclitei che Ippolito riporta, all’interno dei quali, però, non compaiono le
antitesi buio-luce e male-bene che pure Ippolito attribuisce a Eraclito, ma che
rappresentano concetti appartenenti a una religiosità posteriore.
L’opposizione assimilabile al dualismo luce-buio ed
effettivamente eraclitea è invece quella del frammento (D-K 22 B) 57, di
orientamento decisamente anti-esiodeo: «Esiodo [...] non conosceva né la notte
né il giorno, che pure fanno uno», che ricompare anche nel frammento (D-K 22 B)
67 come la prima della serie di opposizioni che esemplificano l’unità-unicità
di Dio: «Dio è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame».
Se la notte e il giorno, infatti, nella teogonia di
Esiodo sono considerati genitore e figlio, poiché l’una genera l’altro, in
Eraclito, invece, si identificano, in quanto il loro reciproco alternarsi non è
che palíntropos harmoníe, ovvero
armonia che da un estremo (contrario) ritorna all’altro, perciò unità basata
sulla continuità temporale[26].
Il richiamo polemico che Eraclito fa alla concezione
mitopoietica di Esiodo di notte e giorno – intesi come genitore e figlio – e la
precedente identificazione di visibile e invisibile, supporta dunque
l’interpretazione ippolitea dell’indistinzione tra Padre e Figlio nel concetto
eracliteo di Dio.
Proprio in vista della confutazione di Noeto, infatti, Ippolito sceglie opportunamente le sentenze eraclitee in cui compaiono i termini paîs e patér per identificarli, conformemente alla successiva tesi dell’eresia monarchiana, al fine di dimostrarne la derivazione da Eraclito.
Ippolito intende infatti il termine eracliteo ‘fanciullo’ come il ‘Figlio’, secondo la tradizione cristiana, e il termine ‘padre’ con ‘Dio Padre’, e riporta in sequenza i frammenti (D-K 22 B) 52 e 53 di Eraclito, interpretandoli come segue:
E che il tutto è il Figlio e per l’eternità Re eterno dell’universo, lo
dice in questo modo: “Il tempo è un fanciullo che gioca lanciando i dadi; il
regno di un fanciullo” [D-K 22 B 52]. E che [lo stesso] è il Padre di tutto il
creato, generato ingenerato, creatura creatore, lo sentiamo dire [così]: “Il
conflitto è padre di tutte le cose, di tutte re, e gli uni rivelò dei, gli
altri uomini, gli uni fece schiavi, gli altri liberi” [D-K 22 B 53][27].
Considerando che aión (‘tempo’) nella tradizione giovannea corrisponde a ‘mondo’, in quanto ‘tempo del mondo’[28], il frammento 52: «Il tempo è un fanciullo [...]; il regno di un fanciullo» può essere anche tradotto: «Il mondo è Figlio […]: il regno del Figlio». Così il frammento 53, secondo cui «il conflitto è padre di tutte le cose, di tutte re», riportato immediatamente dopo da Ippolito, significherebbe che per Eraclito Padre e Figlio sono un solo (e lo stesso) re.
I termini paîs e patér, che in Eraclito non hanno alcuna relazione e sono utilizzati verosimilmente in senso metaforico, per connotare il tempo e il conflitto – che sottomette a sé anche gli dei – sono dunque intesi da Ippolito come Dio Padre e il Figlio nato dalla vergine Maria, come rivelerà in seguito la discussione su Noeto.
Va inoltre osservato che l’unico luogo in cui
Ippolito relaziona aión e lógos è l’introduzione al frammento 50
di cui sopra, e precisamente all’interno della serie di opposizioni – ben poco
eraclitee – tra le quali figura anche
lógon aiôna, accanto a patéra uión.
Secondo R. Laurenti, trattandosi di coppie di contrari, sembrerebbe allora che
anche lógos, inteso come ‘eternità’,
sia opposto al ‘tempo’, come il Padre è opposto al Figlio[29].
Secondo S. Mouraviev, invece, lógos va
inteso come ‘Verbo’ e aión come
‘eternità’, e, in coerenza con i significati attribuiti ai termini di tale
opposizione, traduce così il testo ippoliteo che cita il frammento (D-K 22 B)
52 di Eraclito:
Et que
<l’Éternité/ le Toujours Etant> est Enfant, entièrement et pour
l’éternité Roi éternel de l’univers, il le dit ainsi: “L’Éternité est un
Enfant qui enfantille, qui joue aux osselets: à L’Enfant la Royauté!”[30].
In effetti, osservando la
precedenza del termine Padre su quello di Figlio nell’opposizione (patéra uión) che segue lógon aiôna, si potrebbe pensare con
Laurenti che lógos indichi
l’‘eternità’ e aión il ‘tempo’, ma
questa accezione di lógos non è
documentabile, mentre l’etimologia di aión
(=aeí ón) sembrerebbe confermare il
suo significato di ‘eternità’, come evidentemente intende Mouraviev traducendo
l’introduzione ippolitea al celebre frammento (D-K 22 B) 1 di Eraclito, secondo
cui gli uomini non comprendono «questo logos
che è sempre»:
Et que le Verbe
est Toujours, entièrement et tout le temps, Étant (=Éternité) [aei ôn = aiôn],
il le dit ainsi[31].
Sfortunatamente, Ippolito
non ci dice altro sul rapporto tra i due concetti eraclitei, ma tanto basta per
ravvisare in Eraclito l’unità, ovvero la mancata distinzione tra lógos e aión, che si oppone al dualismo filosofico-teologico della
posizione cristiana ortodossa.
E dopo aver prospettato la fondamentale
identificazione che Eraclito avrebbe operato, quella tra i termini Figlio e
Padre, derivata dal principio «tutte le cose sono uno» e supportata
dall’identità di visibile e invisibile, Ippolito continua la sua trattazione
riportando una serie di frammenti eraclitei che esemplificano l’unità degli
opposti negli ambiti più disparati.
Ippolito, infatti, seleziona una serie di passi di
Eraclito scegliendoli non tra quelli di argomento propriamente religioso o
escatologico, bensì tra quelli che esemplificano l’unità dei contrari, a
conferma e testimonianza della dottrina eraclitea dell’unità di tutte le cose,
da cui quella dei termini teologici fondamentali.
Parlando di visibile e invisibile, infatti, Ippolito
attribuisce a Eraclito l’indistinzione dei concetti buio e luce, male e bene. E
se la prima coppia di opposti è ricavata dal frammento antiesiodeo in cui
Eraclito rimprovera al falso sapiente di non aver colto l’unità di notte e
giorno[32],
la seconda è dedotta dal frammento (D-K 22 B) 58 in cui Eraclito dice che «i
medici, tagliando, bruciando, si lamentano di non ricevere una degna mercede,
avendo fatto le stesse cose, benefici e malattie».
È chiaro, allora, che Ippolito utilizza l’esempio
eracliteo dell’azione medica, dolorosa nel procedimento, ma benefica nel fine,
per inferire l’identificazione, in Eraclito, dei fondamentali principi morali,
nonché religiosi, di male e bene, la cui dicotomia è invece fondamentale
nell’etica cristiana.
E dall’ambito morale Ippolito passa a quello geometrico, citando a seguire il frammento (D-K 22 B) 59, nel quale l’unità degli opposti è rappresentata da «la via dritta e curva della vite» che «è una e la stessa», e a questo collega il celebre frammento (D-K 22 B) 60: «la via in alto e la via in basso sono una e la medesima».
Invece di cogliere la valenza orfico-pitagorica di morte
e rinascita di ciascun elemento cosmico nell’altro, come già prima di lui aveva
fatto Filone Alessandrino, importante testimonianza del frammento in questione[33],
nonché Clemente[34], Ippolito
ravvisa probabilmente nella «via verso l’alto e verso il basso» di Eraclito il
cammino ascendente di salvezza e quello di discesa agli inferi, riservato ai
peccatori non redenti.
E a proposito del peccato, il frammento eracliteo
che Ippolito riporta immediatamente dopo è quello sul mare (D-K 22 B 61), che è
allo stesso tempo «l’acqua più pura e la più contaminata: per i pesci essa è
potabile e conserva loro la vita, per gli uomini essa è imbevibile ed
esiziale», a dimostrazione del fatto che per Eraclito puro e impuro – che egli
intende cristianamente – sono la stessa cosa.
L’ultimo di questa serie di frammenti che fungono da
esempio di unità di opposti, è quello che introduce la problematica
escatologica, la quale a sua volta conduce all’ontologia teologica di Eraclito.
Ecco come Ippolito affronta e interpreta le enigmatiche sentenze eraclitee
sull’esistenza dell’uomo post mortem:
Egli afferma anche evidentemente che l’immortale è
mortale e il mortale immortale, con queste parole: “Mortali che sono immortali,
immortali che sono mortali, gli uni viventi la morte di quelli, gli altri che
hanno concluso la vita di quelli” [D-K 22 B 62][35].
Non è dunque difficile, in
questo caso, per Ippolito, mostrare che Eraclito non distingue il genere
mortale da quello immortale, e quindi, in senso cristiano, l’uomo da Dio.
Ippolito non considera, infatti, il significato cosmico della vita-morte di cui
parla Eraclito, ovvero il nascere come qualcosa e il suo morire in quanto tale,
che è sempre un rinascere come altro, secondo la medesima «via all’in su e via
all’in giù» (D-K 22 B 60) che tutti gli elementi e gli esseri della realtà
percorrono incessantemente.
Ippolito, inoltre, potrebbe basarsi su una testimonianza a lui precedente, poiché, nonostante Diels-Kranz lo citino come fonte del frammento (D-K 22 B) 62, in realtà esso compare già negli scritti di almeno due autori del I secolo: lo pseudo-Eraclito e Filone D’Alessandria. Il primo è un ignoto stoico la cui opera è dedicata all’interpretazione allegorica di Omero, la quale, a suo avviso, non differisce da quella applicata ai filosofi come Eraclito (Quaestiones homericae, 24, 1-6):
In ogni caso, è in modo poco chiaro e attraverso dei simboli che l’oscuro Eraclito teologizza sulle cose della natura, quando dice: “Dei mortali, uomini immortali, viventi la morte di questi, morenti la vita di quelli”. E ancora: “Negli stessi fiumi entriamo e non entriamo, siamo e non siamo”. Il suo enigmatico trattato Sulla natura è pura allegoria[36].
L’altro autore è il
giudaico-alessandrino Filone, il quale precede Ippolito nella restituzione,
seppure parziale e non letterale, di uno dei principali frammenti eraclitei (Allegorie delle leggi, I, 33, 108):
Eraclito ha avuto ragione di seguire in questo la dottrina di Mosè, quando dice: “noi viviamo la loro morte, moriamo la loro vita”. Ciò significa che attualmente, mentre noi viviamo, l’anima è morta e seppellita nel corpo come in una tomba; ma che attraverso la nostra morte, l’anima vive la vita che gli è propria, e che è liberata dal male e dal cadavere che ad essa era legato, il corpo.
Ippolito potrebbe dunque
aver conosciuto la citazione del frammento 62 dei due interpreti allegorici –
rispettivamente della poesia mitica e della sacra Scrittura – ma di certo non
avrebbe potuto condividerne l’interpretazione. All’interno della sua polemica
antieraclitea, infatti, l’identificazione di mortale e immortale, di immortale
e mortale, non viene impiegata, come dallo pseudo-Eraclito, per giustificare
l’applicazione del metodo allegorico alla teologia omerica, né, come da Filone,
per supportare la dottrina giudaico-cristiana della vita spirituale dell’anima
dopo la morte del corpo, bensì per dimostrare che Eraclito non distingue la
persona di Cristo, il Figlio di Dio, incarnatosi e morto come uomo, da Dio
Padre, ingenerato e immortale.
Eppure Ippolito attribuisce a Eraclito una dottrina
della sopravvivenza dopo la morte, vale a dire una resurrezione, ma lo fa
citando un altro frammento:
Egli afferma ugualmente la resurrezione di quel corpo sensibile in cui siamo nati, e sa che Dio è la causa di questa resurrezione, quando dice: “Si levano davanti a lui che è lì e alla veglia diventano custodi dei vivi e dei morti”[D-K 22 B 63][37].
E sempre in linea con la sua
critica, Ippolito non parla di resurrezione dell’anima in Eraclito, bensì di
resurrezione della carne, il che è abbastanza strano se si considera che nel
frammento eracliteo non è specificato se a risorgere siano i corpi o le anime o
il composto di entrambi. Ancora una volta, dunque, Ippolito vuole dimostrare
che Eraclito confonde i termini anima e corpo, cioè riduce a unità un altro
fondamentale dualismo filosofico-religioso.
A chiudere il suo resoconto su Eraclito, Ippolito
affronta il tema del giudizio universale, fondendo il pensiero eracliteo con la
posteriore dottrina stoica e la precedente teologia biblica, e inserendosi, in
tal modo, nella tradizione interpretativa giudaico-cristiana:
Egli afferma anche che vi è un giudizio dell’universo e di tutto quanto è in esso ad opera del fuoco, là dove dice: “Il fulmine governa ogni cosa” [D-K 22 B 64], cioè dirige, chiamando fulmine il fuoco eterno. Egli afferma anche che questo fuoco è sapiente e causa dell’organizzazione del mondo; lo chiama dunque “indigenza e sazietà” [D-K 22 B 65]: indigenza è secondo lui l’ordinamento cosmico, mentre sazietà la conflagrazione universale; “tutte le cose, infatti – dice – il fuoco sopraggiungendo giudicherà e possiederà” [D-K 22 B 66][38].
Ippolito interpreta dunque
il fulmine, che per Eraclito è metonimia e simbolo di Zeus, come il fuoco
eterno che ogni cosa genera e riprende in sé, e cioè dispone e giudica. I
termini eraclitei della coppia chresmosyne-kóros, che
ricompare nella variante kóros-limós nel
frammento di Eraclito citato poco dopo (D-K 22 B 67), per Ippolito indicano
rispettivamente l’ordinamento o amministrazione (diakósmesis) che il fuoco dà a tutte le cose quando le genera, le
separa, le dispone, e la conflagrazione (ekpyrosis),
cioè il ridistruggimento di tutte le cose che opera il fuoco quando le brucia
inglobandole di nuovo in se stesso.
A ben vedere però, Ippolito non è il primo ad assimilare la dottrina biblica del giudizio universale alla conflagrazione universale stoica, che è fatta derivare da Eraclito. Già Filone Alessandrino nel De specialibus legibus (I, 6, 208) – di cui abbiamo solo la versione armena dell’originale greco perduto – critica il panteismo pagano di Eraclito, sovrapponendo la parola dell’Efesio a quella della filosofia del Portico:
Il
sezionamento dell’animale nelle sue membra indica che “uno tutte le cose” o che
“dall’uno [tutto proviene] e all’uno [tutto ritorna]”, ciò che certi chiamano
“sazietà e indigenza” e altri “conflagrazione e ordinamento”, essendo la
conflagrazione lo stato in cui prevale il calore e l’ordinamento lo stato di
uguaglianza in cui i quattro elementi si scambiano reciprocamente[39].
Così Giustino, nella sua Apologia (I, 60, 8-9) riconduce l’ekpyrosis eracliteo-stoica alla parola biblica:
Che ci sarà una
conflagrazione [universale] lo spirito profetico l’ha predetto per bocca di
Mosè. Ascoltate, ecco ciò che ha detto: “Un fuoco sempre vivente si abbatterà e
s’impadronirà [di tutto] fino al fondo dell’abisso”.
E rimanendo in ambito cristiano, Clemente Alessandrino negli Stromati (V, I, 9, 1-4) riferisce che Eraclito
conosce, per averla appresa dalla filosofia barbara, la purificazione con il fuoco di coloro che hanno vissuto nel male, purificazione che gli Stoici hanno in seguito battezzato ekpyrosis. Come lui, essi professano che l’individuo resusciterà, considerando ciò come una resurrezione.
Ed è proprio Clemente a restituirci i frammenti eraclitei sulla conflagrazione universale e la trasformazione del fuoco negli altri elementi, nel passo degli Stromati (V, XIV, 104, 1-105, 1) in cui espone la concezione di Eraclito e sottolinea l’appropriazione stoica della dottrina eraclitea dell’ekpyrosis:
[Eraclito] considerava che il cosmo fosse in un certo senso eterno, in un altro perituro. […] Infatti lui vuol dire che il fuoco, sotto l’azione del Logos che governa l’insieme delle cose e di Dio, le trasforma, grazie all’aria che fa da intermediario, in umidità, la quale è come il seme dell’ordinamento, che lui chiama “mare”. È a partire da essa che rinascono la terra e il cielo e che s’incendiano [...] Gli Stoici più rinomati professano anch’essi delle opinioni analoghe concernenti la conflagrazione, il governo del mondo, il mondo e l’uomo nella loro individualità e la sopravvivenza delle nostre anime.
Ippolito deve basarsi dunque
su una tradizione già attestata, ma l’originalità della sua interpretazione di
Eraclito sta nel collegamento che egli ravvisa tra la la dottrina eraclitea
dell’uno, nel quale si risolvono tutti gli opposti della realtà, e l’eresia
monarchiana di Noeto di Smirne:
In questa parte essenziale [Eraclito] ha espresso
simultaneamente il suo proprio pensiero e quello dell’eresia di Noeto di cui
parlerò io tra breve, in quanto egli non è discepolo di Cristo, ma di Eraclito.
Ecco infatti cosa costui afferma, parlando del cosmo creato, che è lui stesso
diventato autore e creatore di sé: “Il dio è giorno notte, inverno estate,
guerra pace, sazietà fame – cioè tutti gli opposti – e muta come <il
fuoco> quando si mescola ai profumi e prende il nome dall’aroma di ciascuno
di essi” [D-K 22 B 67][40].
Sembra, inoltre, che la visione di Eraclito che Ippolito ci propone in questo libro IX della Refutatio, fondata sul concetto di uno, sia concorde con quella del libro X, una sorta di sommario in cui l’autore ci fornisce l’epitome di tutti i filosofi trattati nel corso dell’opera e di tutte le eresie. Qui Eraclito è citato solo come colui che fa derivare tutte le cose dal fuoco, e il suo nome è associato a quello del pitagorico Ippaso di Metaponto:
Anche le scuole di Ippaso e Anassimandro e Talete di Mileto fanno derivare tutte le cose dall’uno, dotato di qualità. Ippaso di Metaponto ed Eraclito di Efeso dichiararono che l’origine di tutte le cose è dal fuoco, Anassimandro dall’aria, Talete dall’acqua, Senofane dalla terra[41].
Si può notare, allora, che
questo Eraclito monista del IX e X libro della Refutatio, è diverso da quello dualista presentatoci dallo stesso
Ippolito nel libro I della stessa opera, e ciò si spiega in base all’esigenza
tassonomica di accomunarlo qui ai Milesii, o ai monisti in genere, e là a
Empedocle, e di raccordarlo qui alla problematica metafisica o teologica e là a
quella fisica. Per questo il concetto di unità è ora di importanza capitale, al
fine di confutare l’eresia che genera, ovvero la concezione monarchianista di
Noeto, opposta al dogma trinitario cristiano.
L’Eraclito monista o antidualista, è, dunque,
secondo Ippolito, il ‘predecessore’ di Noeto. Nel pensiero eracliteo delineato
da Ippolito, infatti, invisibile e visibile, luce e buio, bene e male, alto e
basso, puro e impuro, immortale e mortale coincidono, sono uno; così in Noeto,
Padre e Figlio sono uno e il medesimo.
Poco si sa su Noeto di
Smirne, se non che visse all’inizio del III secolo e che, come sostiene H.-C.
Puech, fu il fondatore del ‘monarchianismo’, la dottrina che sosteneva l’unità
di Dio padre e del Figlio. Dopo aver avuto grande successo in Asia, tale
dottrina si diffuse anche a Roma, ma Noeto non riuscì a imporsi per la ferma e
rigida opposizione esercitata dalle autorità ecclesiastiche[42].
Ecco come Ippolito presenta
l’eretica dottrina derivata dalla concezione eraclitea dell’uno:
esiste un solo e medesimo Dio, Creatore e Padre di
tutto, che ha voluto mostrarsi dall’inizio davanti ai giusti, essendo
invisibile; quando infatti non si vedeva, era considerato invisibile <quando
si vedeva, visibile>, inintelligibile quando non vuol’esser compreso,
intelligibile quando è compreso. Così, per lo stesso ragionamento, è vinto e
invincibile, ingenerato <e generato>, immortale e mortale. [...] Quando
infatti il Padre non era effettivamente nato, si chiamava correttamente Padre,
ma quando ha giudicato necessario nascere <dalla Vergine> ed è nato, il
<Padre> è divenuto il suo proprio Figlio, non quello di un altro. Poiché
è così che lui crede d’instaurare la “monarchia”, dichiarando che è uno e il
medesimo ciò che si chiama Padre e Figlio, non uno nato dall’altro, ma lo
stesso nato da se stesso e chiamato con il nome di Padre o di Figlio a seconda
dei tempi; ed è questo Uno che si è manifestato, è nato dalla vergine, è
divenuto uomo tra gli uomini, rivelando di essere per sua nascita il Figlio a
coloro che lo vedono, ma senza nascondere
di essere il Padre a coloro che lo comprendono; è lui <che ha
sofferto> la passione, fu crocifisso e ha reso lo spirito a sé stesso, che è
morto e non è morto, ed ha resuscitato sé stesso il terzo giorno; è lui che è
stato trafitto con i chiodi, ferito dalla lancia e seppellito nel sepolcro; è
proprio lui [il Cristo dei Vangeli] che Cleomene e la sua schiera chiamano Dio
e Padre dell’universo, diffondendo tra il popolo le tenebre eraclitee[43].
Noeto è dunque il
propugnatore dell’eresia antitrinitaria e anticristologica secondo cui il Padre
e il Figlio, chiamati in modo diverso a seconda delle circostanze del momento,
sono una e la medesima persona.
È ora interessante
considerare l’altra opera in cui Ippolito confuta la posizione teorica di Noeto
di Smirne, intitolata Contra haeresin
Noeti cujusdam. Non si tratta di una semplice omelia, bensì di un trattato
vero e proprio, anche se incompleto, in cui Ippolito contrappone all’eresia
monarchiana, o patripassiana che dir si voglia, la dottrina trinitaria:
Certi altri introducono surrettiziamente un’altra dottrina, divenuti discepoli di un certo Noeto, che, originario di Smirne, visse non molto tempo fa. Questi pieno di sé fu portato all’esaltazione, insuperbito dal pensiero di uno spirito maligno. Disse che Cristo è lui stesso il Padre, e che è il Padre stesso che è nato, ha patito ed è morto[44].
Nel nono libro della Confutazione, quindi, Ippolito si dedica all’esposizione della dottrina dell’uno di Eraclito – riportandone ben diciotto frammenti – da cui fa derivare l’eresia monarchiana di Noeto, per giungere a Callisto, suo vero bersaglio polemico.
Il personale nemico, infatti, è per Ippolito un vergognoso esempio di attenuazione del tradizionale rigorismo cristiano sul piano morale e il sostenitore di una concezione eretica figlia del monarchianismo sul piano teorico. A quanto ci dice Ippolito, infatti, Callisto avrebbe mescolato l’eresia di Cleomene con quella del bizantino Teodoto, dando origine a una più nuova eresia, causa del caos dottrinario dilagante nella Chiesa romana del tempo.
Dopo aver narrato la vita scellerata di Callisto, responsabile dell’intollerabile degenerazione morale, Ippolito espone dunque la sua dottrina eretica:
e
così come aveva abbandonato la sua prima fede, inventò quest’altra eresia,
affermando che il Verbo è lui stesso Figlio e anche Padre, chiamato appunto
anche con un tale nome, ma in realtà Uno: lo Spirito indivisibile; poiché il
Padre non è una cosa, il Figlio un’altra, ma sono uno e lo stesso, e tutte le
cose sono compiute dallo Spirito divino, sia quelle inferiori che quelle
superiori, e lo Spirito che si è incarnato nella Vergine non differisce dal
Padre, ma sono uno e il medesimo. Ed è questo che è stato detto [dalle
Scritture]: “Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me?” Ciò che si
vede, cioè l’uomo, questo è il Figlio, ma lo Spirito contenuto nel Figlio,
questo è il Padre. “Non riconoscerò infatti due dei – disse – ma uno solo”. Il
Padre, infatti, nato da sé stesso, essendosi incarnato, ha divinizzato la carne
unendola a sé stesso e ha costituito con essa una cosa sola, di modo che è un
solo Dio che si chiama Padre e Figlio e questa persona, essendo una, non può
essere due, e così il Padre ha sofferto la passione con il Figlio[52].
Ippolito è quindi il portavoce della posizione trinitaria e rigorista della Chiesa, che ravvisa l’origine della più pericolosa e attuale eresia del tempo nel «tutte le cose sono uno» di Eraclito, che, passando per Noeto, giunge fino a Callisto.
A questo punto diventa necessario il confronto con Clemente Alessandrino. Clemente e Ippolito sono infatti i due autori cristiani cui dobbiamo il maggior contributo in termini di frammenti eraclitei tramandati alla posterità, ma la loro interpretazione delle sentenze dell’Oscuro differisce in maniera radicale, eccetto che per un aspetto: il collegamento che entrambi gli scrittori cristiani instaurano tra la filosofia di Eraclito e un particolare tratto dell’eresia del loro tempo.
Per motivi di precedenza cronologica, tuttavia, non possiamo che cominciare l’analisi degli autori cristiani da Giustino, il quale per primo ci dice che (Apologia I, 46, 2-3):
coloro che hanno vissuto in conformità con il Logos appartengono al Cristo, nonostante siano passati per atei, come per esempio, in Grecia, Socrate, Eraclito e i loro simili, e, tra i barbari, Abramo, etc.
Se Filone Alessandrino accettava la filosofia greca sulla base della sua divina ispirazione, in Giustino si parla di stile di vita, ovvero di condotta conforme all’insegnamento divino, perciò morale e cristiana. E sempre nell’Apologia, ma poco più avanti (II, 8, 1), Giustino ribadisce, infatti:
o coloro che si riallacciano alla dottrina degli Stoici, poiché sono stati eccellenti almeno nel loro insegnamento morale […] a causa della semenza del Logos che è stata sparsa in tutti gli uomini, noi sappiamo che sono stati odiati e mandati a morte: così Eraclito, come abbiamo detto, e nel nostro periodo Musonio e altri ancora. Come abbiamo spiegato, tutti coloro che, in qualsiasi modo, si sforzano di vivere secondo il Logos, i demoni si sono sempre adoperati per farli odiare.
Clemente Alessandrino negli Stromati (III, III, 21, 1) scrive:
Che cosa dunque? Eraclito non chiama morte la nascita allo stesso modo di Pitagora e di Socrate nel Gorgia quando dice: “Morte è tutto ciò che, svegli, vediamo e tutto ciò che dormienti, è sonno” [DK 22 B 21]? Ma basti questo. Quando ci occuperemo dei principi, allora esamineremo queste contraddizioni a cui fanno allusione i filosofi e che i Marcioniti erigono a dogma.
E poco sopra nello stesso scritto (Stromati, III, III, 13, 1-14, 2), Clemente aveva già accostato Eraclito e Marcione, filosofi greci e Marcioniti, a proposito del concetto di ‘generazione’, la quale chiama in causa sia la dottrina eraclitea dei contrari che quella dell’anima:
I filosofi che abbiamo menzionato, dai quali i seguaci di Marcione hanno appreso in modo empio che la generazione è un male, avendo l’impudenza di presentare questo come loro proprio dogma, non affermano che lo sia per natura, bensì in ragione dell’anima che ha divulgato la verità. Essi fanno discendere l’anima, che è divina, qui nel mondo, come in una prigione, e secondo loro bisogna che le anime incarnate si purifichino. Questa credenza non è più quella dei Marcioniti, ma dei [pensatori] che ritengono che le anime si incarnano e cambiano di corpo e dimora, [pensatori] che sarà opportuno criticare più tardi, quando parleremo dell’anima. In ogni caso, Eraclito sembra denigrare la generazione quando dice: “Una volta nati vogliono vivere e avere il loro destino di morte, e lasciano figli che diano essere a destini di morte” [DK 22 B 20].
E sempre a proposito del collegamento tra Eraclito e le eresie, si esprime anche Tertulliano, il quale cronologicamente, ma non solo, può inserirsi tra Clemente e Ippolito. Senza allontanarsi troppo dalla linea di Clemente, infatti, Tertulliano (Sulla prescrizione degli eretici, 7, 4) asserisce che:
là dove qualcosa è aggiunto a proposito di un
dio-fuoco, è Eraclito che interviene. Gli eretici e i filosofi si occupano
della stessa materia, una stessa perplessità li imbroglia.
In un’altra opera (L’anima, 17, 1-2), invece, Tertulliano considera l’interpretazione scettica di Eraclito, relazionandola anche in questo caso all’eresia:
Un’altra questione che ci interessa è quella dei cinque sensi, che noi studiamo con i primi elementi, perché gli eretici traggono vantaggio anche da qui. Si tratta della vista, dell’udito, dell’olfatto del gusto e del tatto. Gli Accademici condannano severamente la loro infedeltà, come, secondo certi, Eraclito, Diocle ed Empedocle.
Infine, ecco il passo in cui Tertulliano si scaglia apertamente contro la dottrina marcionita, inserendo nell’argomentazione un frammento eracliteo (Contro Marcione, II, 28, 1):
Ora e a proposito di altre sciocchezze e malignità note, io stesso imiterò l’antitesi contro Marcione. Se il mio Dio ha ignorato che c’è un altro [Dio] al di sopra di lui, allora il tuo non ha mai saputo che ce n’è un altro sotto di lui. Cosa dice infatti quell’oscuro di Eraclito? “La via verso l’alto e verso il basso [è una e] la medesima”
che è il frammento (D-K 22 B) 60, riportato quasi contemporaneamente anche da Ippolito.
A ben vedere, due sono le principali
differenze tra il resoconto di Ippolito e quello di Clemente su Eraclito, in
relazione alla diversa struttura e finalità della loro opera.
Innanzitutto, Ippolito, la cui posizione
è filogiudaica e antiellenica, cerca di persuadere i cristiani a prendere le
distanze dalla filosofia greca – che precede e ignora il messaggio di Cristo –
e per questo riconduce a essa le principali eresie contro le quali la Chiesa di
Roma si trovava a combattere al suo tempo. Se Ippolito, dunque, critica
espressamente e strategicamente Eraclito, Clemente instaura con la sua dottrina
un rapporto piuttosto ambiguo, perciò la sua trattazione risulta molto più
complessa. In conformità ai suoi specifici intenti, infatti, Clemente cita ed
elogia Eraclito, utilizzando le sue sentenze sull’ignoranza umana a
testimonianza della difficile presa del messaggio cristiano sugli uomini del
tempo, specie se indottrinati di filosofia greca; quelle sull’unica sapienza a
sostegno dell’unicità del Dio cristiano, quelle sulle trasformazioni del cosmo
e della ‘purificazione attraverso il fuoco’ come prova dell’eternità e allo
stesso tempo corruttibilità del mondo, della resurrezione di Cristo e della
sopravvivenza dell’anima umana.
In secondo luogo, se Ippolito si era occupato soltanto del proselitismo di Eraclito, in virtù dei suoi specifici intenti antieretici, Clemente, come Filone, si pronuncia anche sulla sua ispirazione. In maniera poco coerente e sempre in relazione al frammento eracliteo sulla purificazione attraverso il fuoco, Clemente riconduce la concezione eraclitea di Dio, del mondo e dell’anima ora alla ‘filosofia barbara’ (persiana ed egizia), ora ai profeti (Salomone, Davide), ora a Orfeo, ma esplicita la sua posizione all’inizio degli Stromati (I, XIII, 57, 6):
Per conseguenza la filosofia barbara e la filosofia greca sono l’una e l’altra una sorta di frammento della Verità eterna, provenendo non dalla mitologia di Dioniso, bensì dalla teologia del Logos [Verbo] che è sempre
citando in tal modo l’incipit del frammento (D-K 22 B) 1 di Eraclito, considerato dalla più parte dei critici come l’inizio del presunto libro dell’Oscuro.
Il resoconto di Ippolito su Eraclito rimane, tuttavia, un unicum nel suo genere, sia per l’utilizzazione strategica della dottrina di Eraclito nella sua polemica ad hominem, sia per le fonti cui avrebbe attinto il vescovo di Roma, non semplicemente platonico-aristoteliche, stoiche o giudaico-cristiane, bensì anche gnostiche.
Non siamo noi, infatti, i primi a collegare l’interpretazione che Ippolito dà dell’uno di Eraclito ai suoi intenti apologetici e antieretici. Già K. Reinhardt nel 1916 scriveva:
Ciò che lui [Ippolito] stesso cerca di raggiungere, e precisamente con ogni mezzo di diffamazione e sospetto, è l’annientamento del noetianismo; per amor di questo santo scopo egli stesso non indietreggia di fronte alla scontatissima idea di rinfacciare ai Noetiani di essere i rinnovatori del paganesimo eracliteo. Questa è la sua più grande trovata, la sua scoperta e, nella sua polemica, una sua ultima carta[53].
Reinhardt
continua con la spiegazione del monismo della concezione di Noeto che,
definendo Padre, Figlio e Spirito Santo come triplice forma di una stessa
essenza, annulla la loro differenza, proprio come Eraclito annulla le
differenze tra tutte le cose. Ma le informazioni che Ippolito fornisce
rivelano, secondo Reinhardt, qualcosa di più del semplice rapporto tra le
dottrine di Eraclito e Noeto.
Se H.G. Gadamer sostiene che Ippolito si basi soprattutto sulla tradizione dossografica determinata da Aristotele[54], e H. Diels, ripreso da G. Colli, che Ippolito attinga sia a un compendio biografico risalente a Sozione attraverso Eraclide Lembo, sia a un estratto teofrasteo, più serio e scientifico, secondo cui Eraclito sarebbe annoverato tra i Pitagorici[55], Reinhardt intravede, nella polemica antinoetiana, l’influenza della stessa gnosi su Ippolito.
E stranamente queste notizie hanno anche lo scopo di provare in Eraclito il precursore e il testimone di una dottrina cristiana, ma non solo noetiana, bensì anche di un’altra, sconosciuta [dottrina] gnostica[56].
Al fine di provare tale ipotesi, Reinhardt procede allora con l’elenco di tutte le caratteristiche attribuite da Ippolito alla dottrina di Eraclito, a cominciare dall’unità di tutte le antitesi, sintetizzata nel frammento (D-K 22 B) 50, il primo citato da Ippolito, la cui introduzione – secondo Reinhardt – rivela una chiara natura gnostica.
Innanzitutto è lo sconosciuto gnostico che [Ippolito] chiama a dare testimonianza di Eraclito come Valentino di Pitagora, il quale professa una spiccata dottrina dell’unità […]. E precisamente, l’unità che egli crede di trovare nelle enigmatiche parole di Eraclito comprende la contrapposizione di materia e spirito, di divenuto e non-divenuto, di visibile e invisibile, di luce e buio, di alto e basso, di bene e male, di mortale e immortale[57].
Reinhardt osserva che proprio queste coppie di opposti non sono semplicemente
eraclitee, e dichiara, perciò, che Ippolito non si sta basando unicamente sul
testo di Eraclito.
Così P. Wendland, l’autore
dell’edizione della Refutatio di cui
ci siamo avvalsi, pubblicata proprio nel 1916 – come il Parmenides di Reinhardt – avanza in una nota il sospetto che
Ippolito abbia ripreso l’ultima e la più strana delle opposizioni, theón díkaion, da un’antitesi gnostica,
forse marcionita[58]. Ma non è
tutto.
Per Reinhardt, infatti, l’interpretazione ippolitea dell’uno di Eraclito presenta, oltre al motivo dell’unità di tutti gli opposti, quello dell’unità di Dio con il mondo e con il Figlio e, da ultimo, ma non meno importante, l’identificazione dell’uno con il dio-fuoco. Ora, secondo Reinhardt, tutti questi aspetti si ravvisano in un tratto particolare del vasto movimento gnostico, quello simoniano:
[Se] si mettono insieme queste caratteristiche e si confronta dove si ritrovano, allora rimane l’unica dottrina che del resto, tutto sommato, è soprattutto in questione, la gnosi, che andò sotto il nome di Simon Mago e che nella Megále Apóphasis era spiegata in maniera estremamente prolissa. Anche “Simone” aveva elevato il fuoco a principio di tutte le cose e citato parimenti Eraclito come testimone[59].
Questa
è dunque la tesi di Reinhardt: Ippolito deve aver attinto dalla gnosi popolare
di Simon Mago, che è Simone il Samaritano, di cui parlano anche gli Atti degli Apostoli (8), Giustino (Apologia, I, 26), Ireneo (Adversus haereses, I, 23-4), i quali lo
considerano ‘il primo degli eretici e degli gnostici’. Lo rivelerebbe la
presentazione e interpretazione dell’uno di Eraclito e le stesse informazioni –
invero molto stringate – che Ippolito fornisce su Simone in un altro luogo
della Refutatio, e cioè nel libro VI:
Simone adatta stupidamente e perfidamente la legge di Mosè: Mosè disse che “Dio è un fuoco che brucia e che consuma”, egli interpreta queste parole di Mosè in modo sbagliato, affermando che il fuoco è il principio dell’universo, senza rendersi conto di ciò che è stato affermato: che Dio è non un fuoco, ma un fuoco che brucia e che consuma. Non solo egli dunque fa a pezzi la legge di Mosè, ma saccheggia anche Eraclito l’Oscuro[60].
Dopo aver riportato parte del testo greco in cui Ippolito confuta Simone, Reinhardt deduce quanto segue:
Se poi Ippolito rimprovera a Simone che egli non solo ha frainteso Mosè, ma ha anche saccheggiato Eraclito, allora ci rimane solo la conclusione che Simone li abbia annoverati entrambi tra i suoi profeti. […] E che Simone diede grande valore al fatto del suo accordo con gli antichi filosofi, lo mostra la forzatura con la quale egli rende Empedocle servizievole ai suoi scopi[61].
Simone si rifarebbe, dunque, tanto alla filosofia greca quanto all’Antico Testamento. Ma, oltre al nome di Eraclito, le analogie, che Reinhardt individua tra Simon Mago e la fonte gnostica di Ippolito, riguardano proprio il contenuto della dottrina, ovvero la concezione del fuoco divino e la divina unità delle opposizioni. Dice infatti Reinhardt:
Allo stesso tempo appare in queste parole anche un secondo, ancora più perfetto, accordo tra Mago e l’eracliteo: il divino fuoco primigenio, di cui parla Mago, che possiede phrónesis, è lo stesso fuoco [dotato] di ragione che anche lo gnostico pensa di trovare in Eraclito: légei dè kaì phrónimon eînai toûto tò pyr. Allo stesso modo entrambi hanno in comune i concetti gennetós-agénnetos e horatós-aóratos o l’equivalente phanerós-kryptós (aphanés) […] Così l’immagine della luce e del buio, insieme al suo aspetto escatologico […] Altrettanto simonico-gnostica è l’opposizione tra alto e basso […] E anche per Simone tutte queste contrapposizioni si risolvono all’interno della stessa inscindibile unità come per l’eracliteo[62].
Riportando ogni volta i passi della Refutatio in cui Ippolito riferisce dell’eresia di Simon Mago, Reinhardt ritiene di dimostrare che il resoconto ippoliteo sulla dottrina di Eraclito si basa sulla Megále Apóphasis, il testo gnostico di cui la trattazione ippolitea sarebbe un estratto notevolmente abbreviato. La conclusione di Reinhardt è infatti la seguente:
Dopo tutto ciò non mi pare dubbio che Ippolito debba tutta la sua sapienza alla Megále Apóphasis. Allora, anche gli artifici interpretativi del suo eracliteo paiono assolutamente degni di un Simone, il suo pensiero altrettanto sottomesso a tutte le autorità possibili e impossibili, cristiane come pagane[63].
Ora,
se ci siamo dedicati alla teoria di Reinhardt, lo abbiamo fatto perché
riteniamo che possa gettare luce sulla questione – ancora aperta – delle fonti
di Ippolito, contribuendo a chiarire le molteplici influenze che presenta la
sua trattazione di Eraclito.
Simon Mago, tuttavia, sembra
non essere l’unico gnostico che Ippolito collega a Eraclito. Analizzando
attentamente il libro V della Refutatio,
infatti, troviamo anche citazioni di Naasseni e di Perati, gnostici ‘popolari’
appartenenti al gruppo dei cosiddetti Ofiti o Sethiani, ovvero ‘Serpentini’,
sette di orientamento sincretistico accomunate dalla mitica rivelazione
dell’elemento divino immanente nel mondo e dal culto del serpente.
All’interno del suo
resoconto sui Naasseni – che comprende ampi passi di uno scritto sull’uomo
primordiale e un salmo sull’anima – Ippolito inserisce frammenti eraclitei,
come quello sulla Sibilla che parla «con bocca delirante» (D-K 22 B 92), che
ricorre per intero già in Plutarco (Gli
oracoli della Pizia, 6 p. 397 A):
Non vedi quanta grazia hanno i carmi di Saffo, che seducono e incantano gli ascoltatori? Ma “la Sibilla con bocca delirante”, per dirla con Eraclito, “pronunciando parole che non destano riso, non adorne, non cosparse di unguenti”, con la voce va avanti di mille anni “in virtù del dio”
E così in Ippolito, non segnalato dal Diels-Kranz:
È questa, dice il Naasseno, la
coppa, “il vaso”, “bevendo dal quale il re dona presagi” ed è quella che fu
trovata nascosta nei buoni semi di Beniamino. I Greci dicono anche questo,
dice, “con bocca delirante”: “Porta dell’acqua, porta del vino, servitore
/ubriacami e addormentami/ la coppa mi dice come devo essere/ <parlare senza
parole>”[64].
E
poco più avanti, nello stesso scritto dei Naasseni riportato da Ippolito,
troviamo un altro detto di Eraclito che è già documentato da Clemente
Alessandrino negli Stromati (D-K 22 B
25): «maggiori destini di morte ottengono infatti maggiori ricompense». Il
Diels-Kranz omette, dunque, che lo stesso frammento eracliteo compare anche in
Ippolito:
Ecco, dice [un Naasseno], ciò che dicono gli iniziati ai grandi misteri d’Eleusi. È una legge che gli iniziati ai piccoli misteri lo siano in seguito anche ai grandi, “destini più grandi ottengono maggiori ricompense”[65].
Secondo
Ippolito, infatti, i Naasseni indagano che cosa sia l’anima, da dove provenga e
di che natura sia, rifacendosi non alle Scritture, bensì ai misteri, vale a
dire alla filosofia pagana[66].
E sempre a proposito di anima, ancora un frammento eracliteo, che il
Diels-Kranz attribuisce solo a Clemente (D-K 22 B 36): «Per le anime è morte
diventare acqua», Ippolito inserisce nel discorso dei Perati sulla corruzione:
Costoro [i Perati] si danno da soli questo nome perché considerano che nessun essere venuto alla luce sfuggirà al destino che spetta agli esseri generati per la loro nascita. Egli [qualche Perata] dice, infatti, che se “una cosa è nata, morirà anche necessariamente”, come sostiene anche la Sibilla. [...] La corruzione, dice, è l’acqua, e nient’altro ha corrotto il mondo più velocemente dell’acqua. [...] E non ci sono, dice, solo i poeti ad affermarlo, bensì anche i più saggi tra i Greci, di cui uno è Eraclito, che dice: “morte per le anime è divenire acqua”[67].
A
correggere il tiro di Reinhardt, inoltre, va anche detto che la Megále Apóphasis (‘Grande Rivelazione’)
– come spiega M. Simonetti[68]
– è un documento piuttosto tardo rispetto a Simon Mago, e forse anche marginale
rispetto agli interessi principali della setta, anche se simoniana è la
valutazione negativa del mondo materiale e la concezione monistica del cosmo,
che il testo presenta e spiega sulla base della bipolarità dei principi
generatori, maschile e femminile, grazie a vari apporti filosofici (soprattutto
pitagorici), a una fantasiosa esegesi dei primi capitoli della Genesi, a spunti derivati dal mito e
dalla poesia greca.
La Megále Apóphasis – ricalcata in alcuni passi dal seriore documento
naasseno riportato da Ippolito nel capitolo precedente della Refutatio – supera il tradizionale
dualismo greco di sensibile e intelligibile e afferma l’unità del fuoco
ingenerato e dotato di pensiero, principio creatore e ordinatore del cosmo e in
esso immanente, professando la concezione unitaria dell’unica Potenza Divina
che sotto vari aspetti costituisce il Tutto: il macrocosmo animato e vitale, il
microcosmo umano, il cui elemento divino può essere reintegrato nella
condizione iniziale e diventare immagine perfetta della Potenza divina[69].
Questo fondamentale monismo è ben ravvisabile proprio in un passo della Megále Apóphasis citato da Ippolito:
Questa è la Potenza unica, divisa in alto e in basso, che genera se stessa, aumenta se stessa, cerca se stessa, trova se stessa, che di se stessa è madre padre sorella consorte figlia figlio madre e padre, unità radice del tutto. E poiché dal fuoco è il principio della generazione delle creature, osserva in che modo[70].
Quanto
detto finora ci ha condotto al cuore della complessa dinamica dei rapporti tra
filosofia pagana, gnosticismo e cristianesimo, le cui vie s’incrociano e
s’intrecciano su quel terreno fecondo, quanto insondato – anche e soprattutto
dalla critica filosofica italiana – dell’epoca tardo-antica. È evidente,
dunque, che questo studio non rappresenta che un’introduzione o un primo
capitolo di una ben più ampia trattazione della tematica.
D-K si riferisce all’edizione a cura di H. Diels e W. Kranz dei
Frammenti dei Presocratici, Fragmente Der
Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 1972, ed è seguita dal numero del
capitolo, dalla lettera A per indicare le
testimonianze su di lui addotte da altri autori o dalla lettera B per i
frammenti, e dal numero della testimonianza o del frammento.
I riferimenti a Heraclitea in nota sono seguiti dall’anno di edizione, dalla sigla del volume e dal numero di pagina.
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· La traduzione delle opere di Ippolito, ove non diversamente precisato, è mia.
[1] Diels (1903). L’opera ebbe, vivente Diels, altre edizioni (1906-10, 1912 e 1922) e nell’ultima di queste, la quarta, riceveva quella struttura che ha conservato nelle successive edizioni curate e aggiornate da W. Kranz, cioè la quinta e la sesta (1934-37 e 1951-52). Dalla settima edizione (1954) alla sedicesima, che è l’ultima (1972), l’opera è rimasta immutata e si cita con i nomi di entrambi: Diels-Kranz (D-K). Per la versione italiana, cfr. Giannantoni (1993).
[2] Heidegger (1976, 176).
[3] Cfr. D-K 22 B 50-67.
[4] Cfr. D-K 22 B 50, 57, 59, 60.
[5] Sembra infatti che siano stati gli gnostici i primi a interpretare interi libri della Scrittura, basti pensare al commento al Vangelo di Giovanni di Tolomeo ed Eracleone.
[6] Il francese P. Nautin (1947), tuttavia, si è opposto a questa ricostruzione, accusandola di fondere insieme diverse personalità nel tentativo di armonizzare le diverse notizie su Ippolito, e sostenendo, dal canto suo, la distinzione tra Ippolito e tale Giosippo, nominato in fonti più tarde, autore di alcune opere attribuite solamente al primo. Questo tentativo, comunque, non è stato molto fortunato, e la questione è ancora aperta.
[7] Questo scritto fu in primis identificato con un’opera antieretica di Ippolito, menzionata da Eusebio e descritta da Fozio, patriarca di Costantinopoli del IX secolo. Alcune incongruenze, in seguito, rivelarono che non poteva trattarsi della stessa opera, ma l’attribuzione fu mantenuta, in quanto nella Confutazione il suo autore fa riferimento a una sua precedente opera antieretica. L’autore menziona anche un’opera Sull’essenza dell’universo, identificata col Contro i Greci e Platone o Sull’universo, riportato sulla statua di Ippolito, e a un’opera Contro i magi, di cui non si sa nulla. Cfr. Simonetti (1969, 96, 99).
[8] Per le informazioni e le questioni sulla letteratura eretica, antieretica ed esegetica: Simonetti (1969, 76-100); Puech (1978, 287-392).
[9] Il testo greco originale si trova ora in Hippolytus (1977, 1). [Per la duplice versione, greca e latina, dello stesso testo, cfr. Patrologiae. Cursus completus (1857, S. gr., XVI, III, 3017 sgg.].
[10] Cfr. Cratilo, 411 a sgg.; Teeteto, 151 d sgg.
[11] Cfr. Metafisica, y, 5, 1010 a, 10-15.
[12] Cfr. Hegel (1930, I, 306-328).
[13] Hippolytus (1977, 9-10). Questo passo di Ippolito non è riportato da Diels-Kranz nell’elenco di testimonianze sulla dottrina di Eraclito, ma è citato, sebbene non integralmente, dall’edizione dei frammenti eraclitei a cura di C. Diano (1993, 66). Le ultime righe, tuttavia, quelle in cui si parla della dottrina empedoclea della diffusione dei mali fino e non oltre la luna, sono inserite da Diels-Kranz tra le testimonianze degli antichi su Empedocle (Cfr. D-K 31 A 62).
[14] Cfr. Platone, Sofista, 242 d; cfr. Aristotele, De Caelo, A 10, 279 b 12; cfr. anche Plutarco (1962, 91), che non è inclusa tra le testimonianze della raccolta Diels-Kranz sulla dottrina di Eraclito.
[15] Cfr. D-K 22 B 51. Cfr. infra.
[16] In realtà non si può provare chi fosse in possesso dello scritto integrale di Eraclito e chi no. Secondo G.S. Kirk, per esempio, neppure Teofrasto, che scrive sulla falsariga di Aristotele e dal quale dipende tutta la posteriore dossografia, sembra aver avuto accesso a uno scritto intero dell’Efesio, o a una collezione rappresentativa di apoftegmi, in quanto già lui lamenta l’incompletezza o l’inconsistenza delle sentenze di Eraclito. Cfr. Kirk-Raven (1957, 186).
[17] Hippolytus (1977, 239).
[18] Cfr. D-K 22 B 50.
[19] Hippolytus (1977, 241). L’introduzione ippolitea al frammento (D-K 22 B) 50 è riportata anche dalla traduzione italiana de I Presocratici a cura di Giannantoni (1993, 208) ed è così tradotta: «Eraclito dunque dice che il tutto è divisibile indivisibile, generato ingenerato, mortale immortale, eterno logos, padre figlio, dio giusto: “Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno”».
[20] Cfr. D-K 22 B 62.
[21] Heraclitea (2000, II. A. 2, 535).
[22] Cfr. D-K 44 B 10.
[23] Uno dei significati che il termine lógos ricopre in Eraclito è proprio quello pitagorico – poi platonico – di ‘rapporto’, ‘misura’, ‘proporzione’, come dimostrano, fra gli altri, i frammenti in cui si parla delle trasformazioni degli elementi del cosmo e dell’anima. La dottrina pitagorica dell’anima è infatti connessa a quella del numero, tant’è vero che nel Fedone (92 e), Platone accenna alla teoria pitagorica dell’anima-armonia: l’armonia è quello speciale rapporto che unisce l’anima spirituale al corpo materiale. Anche Aristotele, nel De anima, ci dice che i Pitagorici «sostenevano che l’anima è armonia, perché l’armonia è mescolanza e sintesi di contrari e di contrari è composto il corpo» (D-K 44 A 23). È proprio Aristotele, infatti, a citare un altro dei frammenti eraclitei in cui compare il termine harmonía: «Ciò che contrasta concorda e da elementi discordanti si ha la più bella armonia» (D-K 22 B 8).
[24] Come sottolinea D. Sider, la
traduzione del fr. (D-K 22 B) 55 di Eraclito
data
da Diano-Serra (1993, 29) («Più che alle cose di cui vi è audizione e visione e
che si possono apprendere, a queste io dò pregio») si oppone a quella del
suo citatore Ippolito, il quale sostiene che qui Eraclito preferisce il
visibile all’invisibile. Cfr. Sider in Laks, Most (1997, 133, n. 12).
[25] Hippolytus (1977, 242).
[26] Tra i filosofi contemporanei,
Heidegger spiega il rapporto eracliteo tra notte e giorno con il suo proprio
concetto di Auseinendersetzung:
reciproca coappartenenza di ciò che è essenzialmente differente, e, in questo
senso, non semplice alternanza fisica, bensì unificazione ontologica. Cfr.
Heidegger (1992, 26).
[27] Hippolytus (1977, 242).
[28] Nel pensiero greco tardo–ellenistico viene frequentemente prospettato un mondo come Figlio di Dio o plasmazione del Figlio e questa idea influenzò il Libro della Sapienza (I sec. a.C.), che costituì la profezia e anticipazione del Logos (Cristo) come generazione ipostatica precedente la sua incarnazione. Simonetti, inoltre, ricorda che anche nel linguaggio gnostico ‘eone’ è termine fondamentale in quanto aión, nelle sue varie accezioni (tempo indefinito, periodo di tempo determinato, tempo del mondo), poteva significare anche il mondo e il dio del mondo: da qui a indicare gli esseri del mondo divino (Eoni) il passo è breve. Cfr. Simonetti (1993, 409, n. 14).
[29] Cfr. Laurenti (1974, 178-179).
[30] Heraclitea (2000, II. A. 2, 535).
[31] Ibidem.
[32] Cfr. D-K 22 B 57. Cfr. supra.
[33] Nel De aeternitate mundi – opera propriamente filosofica, non esegetica – Filone si diffonde nell’esplicazione dell’ermetica formula «via verso l’alto e verso il basso», interpretando il concetto di morte come trasformazione di un elemento naturale nell’altro. Secondo l’Alessandrino, infatti, la morte di qualcosa è la nascita di qualcos’altro e viceversa, secondo l’ordine di successione degli elementi (terra, acqua, aria, fuoco) di quel cammino reversibile che l’Efesio chiama appunto “via all’in su e all’in giù”. Ecco il passo nella cui conclusione Filone cita un frammento eracliteo che verrà restituito per intero da Clemente Alessandrino negli Stromati: «Proprio come le stagioni si scambiano in circolo cedendosi il posto l’una all’altra secondo i periodo annuali che non si arrestano mai, così <agiscono> gli elementi del mondo attraverso le loro mutue trasformazioni, e – cosa straordinaria – mentre sembrano morire divengono immortali e perdurano all’infinito scambiandosi costantemente lungo il cammino verso l’alto e verso il basso. [...] Eraclito ha dunque ragione di dire: “morte per le anime è divenire acqua, morte per l’acqua è divenire terra” [D-K 22 B 36]. Considerando che l’anima è il soffio, egli insinua che la morte dell’aria è la nascita dell’acqua e <la morte> dell’acqua è a sua volta la nascita della terra. Ciò che egli chiama morte non è la dispersione in tutto, ma la trasformazione in un altro elemento, una trasformazione che mantiene sempre – cosa non solo verosimile, ma anche necessaria – un’isonomia sovrana incomparabile e permanente» [Filone Alessandrino, Aet., 21, 109-112, in Heraclitea (2000, II. A. I, 240)].
[34] Cfr. infra.
[35] Hippolytus (1977, 243).
[36] Heraclitea (2000, II. A. 2, 264).
[37] Hippolytus (1977, 243). L’introduzione ippolitea al frammento (D-K 22 B) 63 è presente anche nella traduzione italiana di Giannantoni (1993, 211).
[38] Hippolytus (1977, 243-244). Il testo di Ippolito che contiene la citazione dei frammenti (D-K 22 B) 64-66 è riportato anche dalla traduzione italiana del detto Giannantoni (1993, 211).
[39] Heraclitea
(2000, II. A. 1, 241).
[40] Hippolytus (1977, 244).
[41] Ibidem,
266.
[42] Cfr. Puech (1978, 365).
[43] Hippolytus (1977, 244-245).
[44] Hippolytus (1857, 803-804).
[45] Ibidem,
805-806.
[46] Heraclitea
(2000, II. A. 2, 556-557).
[47] Ibidem,
558.
[48] Cfr. anche pseudo-Tertulliano, in
Heraclitea (2000, II. A. 2, 559): «Ma
dopo tutti questi [eretici] un certo Prassea introdusse ancora un’eresia che
Vittorino si preoccupò di rafforzare. Quest’uomo dice che Dio Padre onnipotente
è Gesù Cristo e afferma, con una temerarietà empia e sacrilega, che egli siede
alla sua propria destra».
[49] «Similmente anche Noeto,
originario di Smirne, uomo falso ed astuto, introdusse l’eresia che giunse a
tale Epigono e Cleomene e così permase fino ai nostri giorni tramite i suoi
successori; eresia che sostiene che uno solo è il Padre e Dio dell’universo,
Creatore di tutte le cose, inapparente per coloro che furono creati
<dall’inizio>, appariva ogni volta che desiderava manifestarsi; ed era
perciò invisibile quando non si vedeva, visibile quando lo si poteva vedere,
ingenerato quando non era nato, generato quando è nato dalla Vergine,
impassibile e immortale quando non soffriva e non era morto, ma che ha sofferto
ed è morto quando ha subito la passione. È lui, lo stesso Padre, che essi [i
Noetiani] chiamano anche Figlio, a seconda delle circostanze del momento».
[Hippolytus (1977, 283)].
[50] Ibidem,
240.
[51] Il rovinoso lassismo di
Callisto è denunciato anche da Tertulliano, che verso la fine della sua
carriera letteraria attacca in vari scritti i compromessi accettati dalle
autorità ecclesiastiche, e, in particolare, nel suo Della penitenza, l’atteggiamento indulgente tenuto da Callisto nei
confronti dei pubblici peccatori, mentre già con il trattato Contro Prassea del 213 egli vuole
difendere il nascente dogma trinitario contro il monarchianismo che dominava
allora su Roma. [Cfr. Puech (1978, 376-379)].
[52] Hippolytus (1977, 248-249). Cfr. anche il sunto su Callisto del libro X della Refutatio [Hippolytus (1977, 283-284)]: «L’eresia di costoro la rafforzava Callisto, la cui vita abbiamo esposto dettagliatamente. Costui inventò un’eresia: prendendo le mosse da questi [i Noetiani] anche lui riconosce che esiste un solo Padre e Dio, il Creatore dell’universo; egli è in realtà colui che è nominato e designato col nome di Figlio, ma nella sostanza uno solo è lo Spirito indivisibile. In quanto Spirito, disse, Dio non è altro dal Verbo e il Verbo non è altro da Dio. Si tratta dunque di un’unica persona divisa nel nome, ma non nella sostanza. Ed è dunque in questo Verbo, ch’egli chiama Dio Uno, ch’egli dice che si è incarnato. E vuole che il visibile e impotente in carne ed ossa sia il Figlio, e lo Spirito che l’abita, il Padre, inciampando ora nella dottrina di Noeto, ora in quella di Teodoto, ma senza essere convinto sostenitore di nessuna».
[53] Reinhardt (1959, 158).
[54] Cfr. Gadamer in AA. VV. (1975, I, 20).
[55] Cfr. Colli (1988, 83 sgg).
[56] Reinhardt (1959, 159).
[57] Ibidem, 159-160.
[58] Cfr. Hippolytus (1977, 241, 17).
[59] Reinhardt (1959, 161).
[60] Hippolytus (1977, 136).
[61] Reinhardt (1959, 161).
[62] Ibidem, 162.
[63] Ibidem, 163.
[64] Hippolytus (1977, 90). (Per la citazione in versi cfr. Anacreonte 52, 10-11; Teognide 1240). Il passo è riportato anche in Simonetti (1993, 67), il quale, non considerando il frammento come eracliteo, traduce «con parole estatiche».
[65] Hippolytus (1977, 96). Questo passo è tradotto anche da Simonetti (1993, 79) e citato come frammento di Eraclito. Cfr. anche Hippolytus (1977, 97): «Sono là, dice [il Naasseno], i piccoli misteri, quelli della generazione carnale, una volta iniziati ai quali gli uomini devono fermarsi prima d’iniziarsi ai grandi misteri, quelli celesti. Egli dice, infatti, che coloro che hanno ottenuto premi più grandi quaggiù, “ottengono più grandi destini” [D-K 22 B 25]». Cfr. la traduzione di Simonetti (1993, 81).
[66] Cfr. Simonetti (1993, 53).
[67] Hippolytus (1977, 111).
[68] Cfr. Simonetti (1993, XI-35).
[69] Come rileva Simonetti, la possibilità che la componente divina degradata nel corpo umano non raggiunga pieno sviluppo e maturazione, è caratteristica della dottrina gnostica della Megále Apóphasis rispetto ad altre correnti gnostiche, secondo cui il destino dell’elemento divino è quello di recuperare infallibilmente la perfezione iniziale. Cfr. Simonetti (1993, 403).
[70] Così traduce il passo della Refutatio ippolitea (VI, 17, I) Simonetti (1993, 31).